LES TEXTES DE PHILOSOHIE - WordPress.com · Web viewMaurice MERLEAU-PONTY, 1953 Le philosophe moderne est souvent un fonctionnaire, toujours un écrivain, et la liberté qui lui est

Cours de philosophieClasse de deuxième année

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LES TEXTES DE PHILOSOHIE

TEXTE 0François Jacob, 1981C'est probablement une exigence de l'esprit humain d'avoir une représentation du monde qui soit unifiée et cohérente. Faute de quoi apparaissent anxiété et schizophrénie. Et il faut bien reconnaître qu'en matière d'unité et de cohérence, l'explication mythique l'emporte de loin sur la scientifique.Car la science ne vise pas d'emblée à une explication complète et définitive de l'univers. Elle n'opère que localement. Elle procède par une expérimentation détaillée sur des phénomènes qu'elle parvient à circonscrire et définir. Elle se contente de réponses partielles et provisoires.Qu'ils soient magiques, mythiques ou religieux, au contraire, les autres systèmes d'explication englobent tout. Ils s'appliquent à tous les domaines. Ils répondent à toutes les questions. Ils rendent compte de l'origine, du présent et même du devenir de l'Univers.On peut refuser le type d'explication offert par les mythes ou la magie. Mais on ne peut leur dénier unité et cohérence car, sans la moindre hésitation, ils répondent à toute question et résolvent toute difficulté par un simple et unique argument a priori.À première vue, la science paraît moins ambitieuse que le mythe par les questions qu'elle pose et les réponses qu'elle cherche. De fait, le début de la science moderne date du moment où aux questions générales se sont substituées des questions limitées ; où au lieu de se demander : «Comment l'univers a-t-il été créé ? De quoi est faite la matière ? Quelle est l'essence de la vie ? », on a commencé à se demander «Comment tombe une pierre ? Comment l'eau coule-t-elle dans un tube ? Quel est le cours du sang dans le corps ? ».Ce changement a eu un résultat surprenant. Alors que les questions générales ne recevaient que des réponses limitées, les questions limitées se trouvèrent conduire à des réponses de plus en plus générales. Cela s'applique encore à la science d'aujourd'hui.

François Jacob, Le Jeu des possibles (1981), Fayard, pp. 26-28

Ne pas oublier de préciser dans la case OBJET du mail, la séquence GRNSEMXXNOM PRENOM ATN



TEXTE 1Bertrand RUSSEL, 1912La valeur de la philosophie doit en réalité surtout résider dans son caractère incertain même. Celui qui n'a aucune teinture de philosophie traverse l'existence, prisonnier de préjugés dérivés du sens commun, des croyances habituelles à son temps ou à son pays et de convictions qui ont grandi en lui sans la coopération ni le consentement de la raison.Pour un tel individu, le monde tend à devenir défini, fini, évident ; les objets ordinaires ne font pas naître de questions et les possibilités peu familières sont rejetées avec mépris. Dès que nous commençons à penser conformément à la philosophie, au contraire, nous voyons, […], que même les choses les plus ordinaires de la vie quotidienne posent des problèmes auxquels on ne trouve que des réponses très incomplètes.La philosophie, bien qu'elle ne soit pas en mesure de nous donner avec certitude la réponse aux doutes qui nous assiègent, peut tout de même suggérer des possibilités qui élargissent le champ de notre pensée et délivre celle-ci de la tyrannie de l'habitude. Tout en ébranlant notre certitude concernant la nature de ce qui nous entoure, elle accroît énormément notre connaissance d'une réalité possible et différente; Elle fait disparaître le dogmatisme quelque peu arrogant de ceux qui n'ont jamais parcouru la région du doute libérateur, Et elle garde intact notre sentiment d'émerveillement en nous faisant voir les choses familières sous un aspect nouveau.

Problèmes de philosophie, trad. Guillemin, Petite Bibliothèque Pavot, 1968, pp. 182-183.




TEXTE 2Maurice MERLEAU-PONTY, 1953

Le philosophe moderne est souvent un fonctionnaire, toujours un écrivain, et la liberté qui lui est laissée dans ses livres admet une contrepartie : ce qu'il dit d'emblée entre dans un univers académique où les options de la vie sont amorties et les occasions de la pensée voilées.

Sans les livres, une certaine agilité de la communication aurait été impossible, et il n'y a rien à dire contre eux. Mais ils ne sont enfin que des paroles plus cohérentes.

Or, la philosophie mise en livres a cessé d'interpeller les hommes. Ce qu'il y a d'insolite et presque d'insupportable en elle s'est caché dans la vie décente des grands systèmes.

Pour retrouver la fonction entière du philosophe, il faut se rappeler que même les philosophes-auteurs que nous lisons et que nous sommes n'ont jamais cessé de reconnaître pour patron un homme qui n'écrivait pas, qui n'enseignait pas, du moins dans des chaires d'Etat, qui s'adressait à ceux qu'il rencontrait dans la rue et qui a eu des difficultés avec l'opinion et avec les pouvoirs, il faut se rappeler Socrate.

La vie et la mort de Socrate sont l'histoire des rapports difficiles que le philosophe entretient - quand il n'est pas protégé par l'immunité littéraire - avec les dieux de la Cité, c'est-à-dire avec les autres hommes et avec l'absolu figé dont ils lui tendent l'image.

Si le philosophe était un révolté, il choquerait moins. Car, enfin, chacun sait à part soi que le monde comme il va est inacceptable ; on aime bien que cela soit écrit, pour l'honneur de l'humanité, quitte à l'oublier quand on retourne aux affaires. La révolte donc ne déplaît pas.

Avec Socrate, c'est autre chose. Il enseigne que la religion est vraie, et on l'a vu offrir des sacrifices aux dieux. Il enseigne qu'on doit obéir à la Cité, et lui obéit le premier jusqu'au bout. Ce qu'on lui reproche n'est pas tant ce qu'il fait, mais la manière, mais le motif. Il y a dans l'Apologie un mot qui explique tout, quand Socrate dit à ses juges : « Athéniens, je crois comme chacun de ceux qui m'accusent. » Parole d'oracle : il croit plus qu'eux, mais aussi il croit autrement qu'eux et dans un autre sens.

Eloge de la philosophie, col. Idées, Gallimard




TEXTE 3HUSSERL, 1978 En premier lieu, quiconque veut vraiment devenir philosophe devra «une fois dans sa vie» se replier sur soi-même et, au-dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu'ici et tenter de les reconstruire. La philosophie - la sagesse - est en quelque sorte une affaire personnelle du philosophe. Elle doit se constituer en tant que sienne, être sa sagesse, son savoir qui, bien qu'il tende vers l'universel, soit acquis par lui et qu'il doit pouvoir justifier dès l'origine et à chacune de ses étapes, en s'appuyant sur ses intuitions absolues. Du moment que j'ai pris la décision de tendre vers cette fin, décision qui seule peut m'amener à la vie et au développement philosophique, j'ai donc par là même fait vœu de pauvreté en matière de connaissance. Dès lors il est manifeste qu'il faudra d'abord me demander comment je pourrais trouver une méthode qui me donnerait la marche à suivre pour arriver au savoir véritable. Les méditations de Descartes ne veulent donc pas être une affaire purement privée du seul philosophe Descartes, encore moins une simple forme littéraire dont il userait pour exposer ses vues philosophiques. Au contraire, ces méditations dessinent le prototype du genre de méditations nécessaires à tout philosophe qui commence son œuvre, méditations qui seules peuvent donner naissance à une philosophie.

Méditations cartésiennes, trad. E. Levinas, Ed. Vrin 1978, pp.1-5.




TEXTE 4Descartes, 1648

Reconnaissant qu'il y avait certaines pensées qui ne procédaient ni des objets de dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la faculté que j'ai de penser : pour établir quelque différence entre les idées ou les notions qui sont les formes de ces pensées, et les distinguer des autres qu'on peut appeler étrangères, ou faites à plaisir, je les ai nommées naturelles, mais je l'ai dit au même sens que nous disons que la générosité, par exemple, est naturelle à certaines familles, ou que certaines maladies, comme la goutte ou la gravelle, sont naturelles à d'autres ; non pas que les enfants qui prennent naissance dans ces familles soient travaillés de ces maladies aux ventres de leurs mères, mais parce qu'ils naissent avec la disposition ou la faculté de les contracter.

Quiconque a bien compris jusqu'où s'étendent nos sens, et ce que ce peut-être précisément qui est porté par eux jusqu'à la faculté que nous avons de penser, doit avouer au contraire qu'aucunes idées des choses ne nous sont représentées par eux telles que nous les formons par la pensée ; en sorte qu'il n'y a rien dans nos idées qui ne soit naturel à l'esprit ou à la faculté qu'il a de penser ; si seulement on excepte certaines circonstances qui n'appartiennent qu'à l'expérience : par exemple, c'est la seule expérience qui fait que nous jugeons que telles ou telles idées que nous avons maintenant présentes à l'esprit se rapportent à quelques choses qui sont hors de nous ; non pas à la vérité que ces choses les aient transmises en notre esprit par les organes des sens telles que nous les sentons, mais à cause qu'elles ont transmis quelque chose qui a donné occasion à notre esprit, par la faculté naturelle qu'il en a, de les former en ce temps-là plutôt qu'en un autre.

(…) D'où il suit que même les idées du mouvement et des figures sont naturellement en nous : et à plus forte raison les idées de la douleur, des couleurs, des sons, et de toutes les choses semblables, nous doivent-elles être naturelles, afin que notre esprit, à l'occasion de certains mouvements corporels avec lesquels elles n'ont aucune ressemblance, se les puisse représenter. Mais que peut-on feindre de plus absurde que de dire que toutes les notions communes qui sont en notre esprit procèdent de ces mouvements, et qu'elles ne peuvent être sans eux ? Je voudrais bien que notre auteur m'apprit quel est le mouvement corporel qui peut former en notre esprit quelque notion commune, par exemple celle-ci : que les choses qui conviennent à une troisième conviennent entre elles, ou telle autre qu'il lui plaira ; car tous les mouvements ne sont que particuliers et les notions sont universelles, et mêmes elles n'ont aucune affinité avec ces mouvements, et ne se rapportent en aucune façon à eux.

Réponse au placard de Régius




TEXTE 5John Locke, 1690

La première chose qui se présente à examiner, c'est : Comment l'homme vient à avoir toutes ces idées ? Je sais que c'est un sentiment généralement établi, que tous les hommes ont des idées innées, certains caractères originaux qui ont été gravés dans leur âme, dès le premier moment de leur existence.

Supposons donc qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu'elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? ( ... ) D'où puise+elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? A cela je réponds en un mot, de j'expérience : c'est là le fondement de toutes nos connaissances, et c'est de là qu'elles tirent leur première origine. Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d'où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement.

Et premièrement nos sens étant frappés par certains objets extérieurs font entrer dans notre âme plusieurs perceptions distinctes des choses, selon les diverses manières dont ces objets agissent sur nos sens. C'est ainsi que nous acquérons les idées que nous avons du blanc, du jaune, du chaud, du froid, du dur, du mou, du doux, de l'amer et de tout ce que nous appelons qualités sensibles. Nos sens, dis-je, font entrer toutes ces idées dans notre âme, par où j'entends qu'ils font passer des objets extérieurs dans l'âme, ce qui y produit ces sortes de perceptions. Et comme cette grande source de la plupart des idées que nous avons dépend entièrement de nos sens et se communique par leur moyen à l'entendement, je l'appelle SENSATION.

L'autre source d'où l'entendement vient à recevoir des idées, c'est la perception des opérations de notre âme sur les idées qu'elle a reçues par les sens : opérations qui devenant l'objet des réflexions de l'âme produisent dans l'entendement une autre espèce d'idées, que les objets extérieurs n'auraient pu lui fournir : telles sont les idées de ce qu'on appelle apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir et toutes les différentes actions de notre âme de l'existence desquelles étant pleinement convaincus, parce que nous les trouvons en nous-mêmes, nous recevons par leur moyen des idées aussi distinctes, que celles que les corps produisent en nous lorsqu'ils viennent à frapper nos sens. C'est là une source d'idées que chaque homme a toujours en lui-même et quoique cette faculté ne soit pas un sens, parce qu'elle n'a rien à faire avec les objets extérieurs, elle en approche beaucoup et le nom de sens intérieur ne lui conviendrait pas mal. Mais comme j'appelle l'autre source de nos idées sensation, je nommerai celle-ci RÉFLEXION, parce que l'âme ne reçoit par son moyen que les idées qu'elle acquiert en réfléchissant sur ses propres opérations. C'est pourquoi je vous prie de remarquer que, dans la suite de ce discours, j'entends par RÉFLEXION la connaissance que l'âme prend de ses différentes opérations, par où l'entendement vient à s'en former des idées. Ce sont là, à mon avis, les seuls principes d'où toutes nos idées tirent leur origine ; savoir, les choses extérieures et matérielles, qui font les objets de la SENSATION et les opérations de notre esprit qui font les objets de la RÉFLEXION.

Essai philosophique concernant l’entendement humain




TEXTE 6Bergson, 1896 «Conscience signifie d'abord mémoire. Une conscience qui ne conserverait rien de son passé, qui s'oublierait sans cesse elle-même, périrait et renaîtrait à chaque instant : comment définir autrement l'inconscience ? Toute conscience est donc mémoire - conservation et accumulation du passé dans le présent. Mais toute conscience est anticipation de l'avenir. Considérez la direction de votre esprit à n'importe quel moment : vous trouverez qu'il s'occupe de ce qui est, mais en vue surtout de ce qui va être. L'avenir est là, il nous appelle, ou plutôt il nous tire à lui ; cette traction ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du temps, est cause aussi que nous agissons continuellement. Toute action est empiètement sur l'avenir. Disons donc, si vous voulez, que la conscience est un trait d'union entre ce qui a été et ce qui sera, un pont jeté entre le passé et l'avenir. Mais à quoi sert ce pont, et qu'est-ce que la conscience est appelée à faire ? Si la conscience retient le passé et anticipe l'avenir, c'est précisément, sans doute, parce qu'elle est appelée à effectuer un choix. Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'être spontanée, pour devenir automatique ? La conscience s'en retire. Quels sont, d'autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait ? Si conscience signifie mémoire et anticipation, c'est que conscience est synonyme de choix".

Matière et mémoire, 1896




TEXTE 7Descartes, 1637 « Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avait

aucune chose qui fût telle qu'ils nous la font imaginer. ( ... ) Je rejetai comme fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour démonstrations (...) et me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. Puis, examinant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps, et qu'il n'y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse; mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n'étais point ; et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais; au lieu que, si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais imaginé eût été vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse été ; je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dépend d'aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus aisée à connaître que lui.»

Descartes, Discours de la méthode, IV




TEXTE 8Sartre, 1947 La conscience et le monde sont donnés d'un même coup : extérieur par essence à la conscience, le monde est, par essence, relatif à elle. C'est que Husserl voit dans la conscience un fait irréductible qu'aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-être, l'image rapide et obscure de l'éclatement. Connaître, c'est s'éclater «vers », s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n'est pas soi, là-bas, près de l'arbre et cependant hors de lui, car il m'échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne se peut diluer en moi hors de lui, hors de moi. Est-ce que vous ne reconnaissez pas dans cette description vos exigences et vos pressentiments ? Vous saviez bien que l'arbre n'était pas vous, que vous ne pouviez pas le faire entrer dans vos estomacs sombres et que la connaissance ne pouvait pas, sans malhonnêteté, se comparer à la possession. Du même coup, la conscience s'est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi; si, par impossible, vous entriez « dans» une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au dehors, près de l'arbre, en pleine poussière, car la conscience n'a pas de « dedans» ; elle n'est rien que le dehors d'elle-même et c'est cette fuite absolue, ce refus d'être substance qui la constituent comme une conscience. Imaginez à présent une suite liée d'éclatements qui nous arrachent à nous-mêmes, qui ne laissent même pas à un «nous-mêmes », le loisir de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d'eux, dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous sommes ainsi rejetés, délaissés par notre nature même dans un monde indifférent, hostile et rétif ; vous aurez saisi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase: « Toute conscience est conscience de quelque chose». Que la conscience essaye de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s'anéantit. Cette nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi, Husserl la nomme «intentionnalité».

Jean-Paul Sartre, Situations l (1947), Gallimard, p. 32.




TEXTE 9BergsonQu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'être spontanée pour devenir automatique? La conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il résulte d'une décision et implique un choix; puis à mesure que ces mouvements s'enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d'autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux et plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait? Les variations d'intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sous notre conduite. Tout porte à croire qu'il en est ainsi de la conscience en général.L'Energie spirituelle, I (la Conscience et la vie, p.11)




TEXTE 10Sigmund FREUD, 1915

On nous conteste de tous côtés le droit d'admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l'hypothèse de l'inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l'existence de l'inconscient. Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l'homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d'autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l'homme sain, et tout ce qu'on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d'idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l'origine, et de résultats de pensée dont l'élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu'il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d'actes psychiques; mais ils s'ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d'aller au-delà de l'expérience immédiate. Et s'il s'avère de plus que nous pouvons fonder sur l'hypothèse de l'inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l'existence de ce dont nous avons fait l'hypothèse. L'on doit donc se ranger à l'avis que ce n'est qu'au prix d'une prétention intenable que l'on peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine psychique doive aussi être connu de la conscience.

L'Inconscient, in Métapsychologie, Idées Gallimard 1981, pp.66-68.




TEXTE 11Sigmund FREUD, 1916 et 1918

Nous assimilons donc le système de l'inconscient à une grande antichambre, dans laquelle les tendances psychiques se pressent, tels des êtres vivants. A cette antichambre est attenante une autre pièce, plus étroite, une sorte de salon, dans lequel séjourne la conscience. Mais à l'entrée de l'antichambre, dans le salon veille un gardien qui inspecte chaque tendance psychique, lui impose la censure et l'empêche d'entrer au salon si elle lui déplaît. Que le gardien renvoie une tendance donnée dès le seuil ou qu'il lui fasse repasser le seuil après qu'elle a pénétré dans le salon, la différence n'est pas bien grande et le résultat est à peu près le même. Tout dépend du degré de sa vigilance et de sa perspicacité. Cette image a pour nous cet avantage qu'elle nous permet de développer notre nomenclature. Les tendances qui se trouvent dans l'antichambre réservée à l'inconscient échappent au regard du conscient qui séjourne dans la pièce voisine. Elles sont donc tout d'abord inconscientes. Lorsque, après avoir pénétré jusqu'au seuil, elles sont renvoyées par le gardien, c'est qu'elles sont incapables de devenir conscientes: nous disons alors qu'elles sont refoulées. Mais les tendance;;; auxquelles le gardien a permis de franchir le seuil ne sont pas devenues pour cela nécessairement conscientes; elles peuvent le devenir si elles réussissent à attirer sur elles le regard de la conscience. Nous appellerons donc cette deuxième pièce: système de la préconscience. Le fait pour un processus de devenir conscient garde ainsi son sens purement descriptif. L'essence du refoulement consiste en ce qu'une tendance donnée est empêchée par le gardien de pénétrer de l'inconscient dans le préconscient. Et c'est ce gardien qui nous apparaît sous la forme d'une résistance, lorsque nous essayons, par le traitement analytique, de mettre fin au refoulement.

Introduction à la psychanalyse, trad. S. Jankelevitch, Petite Bibliothèque Payot, 1965, pp. 276-277.




TEXTE 12Gottfried Wilhelm LEIBNIZ, 1703

D'ailleurs il y a mille marques qui font juger qu'il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c'est-à-dire des changements dans l'âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu'elles n'ont rien d'assez distinguant à part, mais jointes à d'autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l'assemblage. C'est ainsi que l'accoutumance fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d'un moulin ou à une chute d'eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps. Ce n'est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu'il ne se passe encore quelque chose dans l'âme qui y réponde, à cause de l'harmonie de l'âme et du corps, mais ces impressions qui sont dans l'âme et dans le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s'attirer notre attention et notre mémoire, attachées à des objets plus occupants. Car toute attention demande de la mémoire, et souvent quand nous ne sommes plus admonestés pour ainsi dire et avertis de prendre garde, à quelques-unes de nos propres perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans être remarquées ; mais si quelqu'un nous en avertit incontinent après et nous fait remarquer par exemple quelque bruit qu'on vient d'entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d'en avoir eu tantôt quelque sentiment (...).

Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j'ai coutume de me servir de (l'exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé ~ quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme l'on fait, il ~ faut bien qu'on entende les parties qui composent ce tout, c'est-à dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ~ ne se fasse connaître que dans l'assemblage confus de tous les autres ensemble, c'est-à-dire dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seule.

Nouveaux Essais sur l'entendement humain. Préface, Garnier-Flammarion, 1966,




TEXTE 13Karl R. POPPER, 1953

J’avais remarqué que ceux de mes amis qui s'étaient faits les adeptes de Marx, Freud et Adler étaient sensibles à un certain nombre de traits communs aux trois théories, et tout particulièrement à leur pouvoir explicatif apparent. Celles-ci semblaient aptes à rendre compte de la quasi-totalité des phénomènes qui se produisaient dans leurs domaines d'attribution respectifs. L'étude de l'une quelconque de ces théories paraissait agir à la manière d'une conversion, d'une révélation intellectuelle, exposant aux regards une vérité neuve qui demeurait cachée pour ceux qui n'étaient pas encore initiés. Dès lors qu'on avait les yeux dessillés, partout l'on apercevait des confirmations : l'univers abondait en vérifications de la théorie [ ... ]

Or je remarquai que cela n'avait pas grand sens, étant donné que tous les cas imaginables pouvaient recevoir une interprétation dans le cadre de la théorie adlérienne ou, tout aussi bien, dans le cadre freudien. J'illustrerai ceci à l'aide de deux exemples, très différents, de comportement : celui de quelqu'un qui pousse à l'eau un enfant dans l'intention de le noyer, et celui d'un individu qui ferait le sacrifice de sa vie pour tenter de sauver l'enfant. On peut rendre compte de ces deux cas, avec une égale facilité, en faisant appel à une explication de type freudien ou de type adlérien. Pour Freud, le premier individu souffre d'un refoulement (affectant, par exemple, l'une des composantes de son complexe d'Œdipe), tandis que, chez le second, la sublimation est réussie. Selon Adler, le premier souffre de sentiments d'infériorité (qui font peut-être naître en lui le besoin de se prouver à lui-même qu'il peut oser commettre un crime), tout comme le second (qui éprouve le besoin de se prouver qu'il ose sauver l'enfant).

Je ne suis pas parvenu à trouver de comportement humain qui ne se laisse interpréter selon l'une et l'autre de ces théories. Or c'est précisément cette propriété - la théorie opérait dans tous les cas et se trouvait toujours confirmée - qui constituait, aux yeux des admirateurs de Freud et d'Adler, l'argument le plus convaincant en faveur de leurs théories. Et je commençais à soupçonner que cette force apparente représentait en réalité leur point faible.

Karl R. Popper, La Science: conjectures et réfutations (1953) in Conjectures et réfutations, Payot, 1979, pp. 61-63.




TEXTE 14EPICURE, 300-270 av. J-CEt il faut voir, en raisonnant par analogie, que parmi les désirs, certains sont naturels, d'autres vides, et que parmi les désirs naturels, certains sont nécessaires, d'autres seulement naturels; et parmi les désirs nécessaires, certains sont nécessaires au bonheur, d'autres à l'absence de perturbations du corps, d'autres à la vie même. En effet, une observation sans détour de ces distinctions sait rapporter tout choix et tout refus à la santé du corps et à l'ataraxie de l'âme, puisque telle est la fin de la vie bienheureuse; car ce pour quoi nous faisons toutes choses, c'est ne pas souffrir et ne pas être dans l'effroi; et une fois que cela se réalise en nous, se dissipe toute la tempête de l'âme, puisque le vivant n'a pas à se diriger vers quelque chose comme si cela lui manquait, à la recherche de ce qui permettrait au bien de l'âme et à celui du corps d'atteindre leur plénitude ; en effet, c'est à ce moment que nous avons besoin d'un plaisir, lorsque nous souffrons par suite de l'absence du plaisir ; mais lorsque nous ne souffrons pas, nous n'avons plus besoin du plaisir. Et c'est pour cette raison que nous disons que le plaisir est le principe et la fin de la vie bienheureuse. Car c'est le plaisir que nous avons reconnu comme le bien premier et congénital, et c'est à partir de lui que nous commençons à choisir et refuser, et c'est à lui que nous aboutissons.[…] mais il y a des cas où nous passons par-dessus de nombreux plaisirs, chaque fois qu'un désagrément plus grand résulte pour nous de ces plaisirs ; et nous pensons que bien des douleurs sont préférables à des plaisirs, lorsqu'un plus grand plaisir s'ensuit pour nous, après avoir longtemps supporté les douleurs. Donc, tout plaisir, parce qu'il a une nature appropriée, est un bien, et cependant tout plaisir n'est pas à choisir ; de même aussi que toute douleur est un mal, bien que toute douleur ne soit pas de nature à toujours être évitée. Cependant, c'est par la mesure comparative et la considération des avantages et des désavantages, qu'il convient de juger de tous ces points. Car à certains moments nous traitons le bien comme s'il était un mal, et inversement le mal comme s'il était un bien.

Épicure, Lettre à Ménécée (entre 300 et 270 av. J-C), in Diogène Laërce, Vies et Doctrines des philosophes illustres, livre X, trad. J. F. Balaudë, La Pochothèque, p.

1310 sq.




TEXTE 15MICHEL TOURNIER, 1969Je sais ce que je risquerais en perdant l'usage de la parole, et je combats de toute l'ardeur de mon angoisse cette suprême déchéance. Mais mes relations avec les choses se trouvent elles-mêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu'un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d'un monument, ce n'est pas par goût de l'accessoire. Les personnages donnent l'échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles qui ajoutent au point de vue réel de l'observateur d'indispensables virtualités. À Speranza, il n'y a qu'un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s'est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles - des paramètres - au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L'île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d'interpolations et d'extrapolations qui la différenciait et la douait d'intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n'ai pris conscience de cette fonction - comme de bien d'autres qu'à mesure qu'elle se dégradait en moi. Aujourd'hui, c'est chose faite. Ma vision de l'île est réduite à elle-même. Ce que je n'en vois pas est un inconnu absolu. Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. Je constate d'ailleurs en écrivant ces lignes que l'expérience qu'elles tentent de restituer non seulement est sans précédent, mais contrarie dans leur essence même les mots que j'emploie. Le langage relève en effet d'une façon fondamentale de cet univers peuplé où les autres sont autant de phares créant autour d'eux un îlot lumineux à l'intérieur duquel tout est - sinon connu - du moins connaissable. Les phares ont disparu de mon champ. Nourrie par ma fantaisie, leur lumière est encore longtemps parvenue jusqu'à moi. Maintenant, c'en est fait, les ténèbres m'environnent.

Et ma solitude n'attaque pas que l'intelligibilité des choses. Elle mine jusqu'au fondement même de leur existence. De plus en plus, je suis assailli de doutes sur la véracité du témoignage de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d'autres que moi la foulent.

. Contre l'illusion d'optique, le mirage, l'hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l'audition ... le rempart le plus sûr, c'est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu'un, grands dieux, quelqu'un !

Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique (1969), Éd. Gallimard, Folio, pp. 53-5.




TEXTE 16J. P. SARTRE, 1943Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j'ai honte. Il est certain que ma honte n'est pas réflexive, car la présence d'autrui à ma conscience, fut-ce à la manière d'un catalyseur, est incompatible avec l'attitude réflexive : dans le champ de ma réflexion je ne puis jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même : j'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui. Et, par l'apparition même d'autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c'est comme objet que j'apparais à autrui.

Mais pourtant, cet objet apparu à autrui, ce n'est pas une vaine image dans l'esprit d'un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me «toucher». Je pourrais ressentir de l'agacement, de la colère en face d'elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d'expression que je n'ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu'aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit.

Jean·Paul Sartre, L'Être et le Néant (1943), Gallimard, p. 265.




TEXTE 17BERGSONEn ce qui concerne l'intelligence humaine, on n'a pas assez remarqué que l'invention mécanique a d'abord été sa démarche essentielle, qu'aujourd'hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l'utilisation d'instruments artificiels, que les inventions qui jalonnent la route du progrès en ont aussi tracé la direction. [ ... ] Dans des milliers d'années, quand le recul du passé n'en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu'on s'en souvienne encore; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée; elle servira à définir un âge. Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l'histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l'homme et de l'intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber ; En définitive, l'intelligence, envisagée dans ce qui en parait être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d'en varier indéfiniment la fabrication.

Henri Bergson, L’évolution créatrice (1907), PUF, p. 138.




TEXTE 18BAUDRIARD, 1968Les objets de consommation constituent un lexique idéaliste de signes l, où s'indique dans une matérialité fuyante le projet même de vivre. [ ... ] Ceci explique qu'il n’y ait pas de limites à la consommation. Si elle était ce pour quoi on la prend naïvement : une absorption, une dévoration, on devrait arriver à une saturation. Si elle était relative à l'ordre des besoins, on devrait s'acheminer vers une satisfaction. Or, nous savons qu'il n'en est rien : on veut consommer de plus en plus. Cette compulsion 2 de consommation n'est pas due à quelque fatalité psychologique (qui a bu boira, etc.) ni à une simple contrainte de prestige. Si la consommation semble irrépressible, c'est justement qu'elle est une pratique idéaliste totale qui n'a plus rien à voir (au-delà d'un certain seuil) avec la satisfaction de besoins ni avec le principe de réalité3. C'est qu'elle est dynamisée par le projet toujours déçu et sous-entendu dans l'objet. Le projet immédiatisé dans le signe transfère sa dynamique existentielle à la possession systématique et indéfinie d'objets/signes de consommation. Celle-ci ne peut dès lors que se dépasser, ou se réitérer continuellement pour rester ce qu'elle est : une raison de vivre. Le projet même de vivre, morcelé, déçu, signifié, se reprend et s'abolit dans les objets successifs. «Tempérer» la consommation ou vouloir établir une grille de besoins propre à la normaliser relève donc d'un moralisme naïf ou absurde. Jean Baudrillard, Le Système des objets, la consommation des signes (1968), coll. Médiations,

Gonthier-Denoël, pp. 237-8. 1. Les objets de consommation, derrière leur matérialité, émettent des signes non matériels

qui excitent notre désir de les posséder. 2. Force intérieure qui pousse à répéter certaines actions 3. Terme freudien qui s'oppose au principe de plaisir. Le principe de réalité oblige l'individu

à s'adapter aux contraintes de l'existence.




TEXTE 19NICOLAS HULOT : 2008 Le plus petit dénominateur commun à toutes ces crises actuelles reste notre incapacité chronique à nous fixer des limites, ce bon sens perdu de la mesure. Dans un monde qui ne s'étend pas au rythme de nos sollicitations, chacun peut comprendre que l'illusion de l'abondance pour tous est une imposture. Alors que l'essentiel n'est pas résolu pour la plupart des Terriens, le superflu est sans limites pour quelques uns. Le tout dans un modèle qui donne de la valeur à ce qui n'est pas nécessaire, et très peu à ce qui est essentiel. Nous sommes condamnés à partager dans l'espace et dans le temps, et, pour ce faire, à économiser au sens noble du terme. Ce à quoi, au passage, la «science» qu'est supposée être l'économie devrait nous inciter et aurait dû nous guider. Allons-nous réparer un modèle qui est la cause de tous les désordres et non la solution, ou tenter de raisonner avec une nouvelle manière de penser en posant un nouveau regard ? Nous sommes tellement conditionnés par un unique modèle de développement que chacune de nos réactions à un problème donné est elle-même conditionnée par des critères erronés. L'interruption d'un cours auquel à peu près tout le monde adhère irrésistiblement sans jamais le remettre en cause. Une nouvelle façon de penser est impérative.

Peut-on mettre fin à une société fondée sur la compétition, la prédation et l'accumulation ? Peut-on glisser du libre échange au juste échange ? En gardant à l'esprit que le progrès technique peut être parfois un jeu à somme nulle quand on confond progrès et performance : ce que nous gagnons d'un côté, nous le perdons de l'autre. Tout comme le marché, ce que l'un gagne ici, l'autre le perd souvent là-bas. Peut-on passer du maximum à l'optimum et s'affranchir du culte de la croissance quantitative ? Ce fameux idéal qui crée chaque jour de nouveaux besoins n'est qu'un traquenard. Cette croissance qui n'a d'autre objectif qu'elle-même et qui, comme le rappelle l'écologue Jean-Marie Pelt, est devenue «une excroissance et nous entraîne dans un cycle maudit». La quotidienneté et l'urgence régies par la satisfaction de nos désirs matériels sont devenues nos modes de fonctionnement essentiels.

Nicolas Hulot, Marianne du 15 au 21 novembre 2008, p. 33




TEXTE 20QUELLE EVOLUTION POUR L’ETAT ?Entre la société et l’Etat réside toujours un conflit latent. Deux solutions sont envisageables : soit la société renverse l’Etat quand il ne correspond plus à son évolution, soit l’Etat étend son pouvoir sur tous les aspects de la société.Marx et le matérialisme historiquePour Marx, l'histoire est marquée par les contradictions entre, d'une part, les sociétés, lesquelles évoluent sous l'influence de forces souterraines de nature économique, et d'autre part, leur manifestation institutionnelle: les États. En quelque sorte, l'État est toujours en retard sur la société, et la société est toujours en partie ignorante des forces qui la font bouger.

Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté; ces rapports de production (1) correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles (2). L'ensemble de ces rapports forme la structure économique (3) de la société, la fondation réelle sur laquelle s'élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. À un certain degré de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en collision avec les rapports de production existants, ou avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors, et qui n'en sont que l'expression juridique. Hier encore formes de développement des forces productives, ces conditions se changent en de lourdes entraves. Alors commence une ère de révolution sociale. Le changement dans les fondations économiques s'accompagne d'un bouleversement plus ou moins rapide dans tout cet énorme édifice.

Quand on considère ces bouleversements, il faut toujours distinguer deux ordres de choses. Il y a le bouleversement matériel des conditions de production économique. On doit le constater dans l'esprit de rigueur des sciences naturelles. Mais il y a aussi les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques, philosophiques, bref les formes idéologiques (4), dans lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le poussent jusqu'au bout. On ne juge pas un individu sur l'idée qu'il a de lui-même. On ne juge pas une époque de révolution d'après la conscience qu'elle a d'elle-même.

Cette conscience s'expliquera plutôt par les contrariétés de la vie matérielle, par le conflit qui oppose les forces productives sociales et les rapports de production. Jamais une société n'expire avant que ne soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir; jamais des rapports supérieurs de production ne se mettent en place, avant que les conditions matérielles de leur existence ne soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se propose jamais que les tâches qu'elle peut remplir: à mieux considérer les choses, on verra toujours que la tâche surgit là où les conditions matérielles de sa réalisation sont déjà formées, ou sont en voie de se créer.

Marx, Critique de l'Economie politique, Avant-propos (1859), Pléiade, Gallimard, tome l, Œuvres, p. 272 sq. NOTES1) La manière dont les hommes entrent en relation entre eux, dans le cadre de l'activité productive maître/esclave, serf/seigneur, prolétaire/bourgeois. 2) L'ensemble des moyens mis en œuvre, à une époque donnée, pour exploiter la nature : énergie, instruments, techniques, savoirs, capitaux etc. … 3) Infrastructure, le soubassement de l'activité sociale. 4) L'idéologie est l'ensemble des croyances communes à un groupe ou à une classe sociale.




TEXTE 21A. de TOQUEVILLE : le danger des sociétés démocratiques modernes Tocqueville (1) visite et étudie l'Amérique du début du XIX siècle. Il voit dans cette démocratie d'un nouveau type, encore balbutiante, l'avenir des sociétés modernes: individualisme, volonté viscérale d'égalité, nivellement des conditions et des valeurs. Tocqueville craint un «despotisme mou», défendu par les citoyens eux-mêmes au nom de la liberté et de l'égalité. Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine; quant au demeurant (2) de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire (3), qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre ; qu'il renferme l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même. L'égalité a préparé les hommes à toutes ces choses: elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait. [...] J'ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu'on ne l'imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu'il ne lui serait pas impossible de s'établir à l'ombre même de la souveraineté du peuple.

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique (835), éd. 10/18, pp. 361-362 NOTES1) Tocqueville (1805-1859), historien et homme politique français2) En ce qui concerne le reste3) Protecteur, qui exerce une tutelle




TEXTE 22J.P. SERIS, 1994La valeur technique la plus typique est la valeur d'innovation. L'innovation, rupture consommée, et plus encore assumée, dépasse largement la simple invention. [ ... ] Songeons aux trois innovations capitales de l'imprimerie, de la poudre à canon et de la boussole, que Francis Bacon célèbre dans une page du Novum Organum. «Ces trois inventions ont changé la face du globe terrestre et produit trois grandes révolutions : la première dans les lettres ; la deuxième dans l'art militaire ; la troisième dans l'art de la navigation ; révolutions dont se sont ensuivis une infinité de changements de toute espèce, et dont l'effet a été tel qu'il n'est point d'empire, de secte ni d'astre qui paraisse avoir eu autant d'ascendant, qui ait, pour ainsi dire, exercé une si grande influence sur les choses humaines». [ ... ] À la réflexion, du fait (d'ailleurs contesté) que l'on puisse trouver dans la civilisation et dans l'histoire chinoises des «anticipations» de l'aiguille aimantée mobile sur un support, de la poudre ou de l'impression à l'encre sur papier, peut-on en toute rigueur conclure à l'invention de la boussole ou à l’invention de l'imprimerie ? La boussole en tant qu'objet technique, l'imprimerie en tant que procédé technique, prennent place dans des systèmes d'objets et de pratiques, hors desquels ils perdent leur qualification. Les enfants et certains adultes jouent aujourd'hui à lancer des cerfs-volants et des boomerangs. On dira, si l'on veut, que dans ce transfert de technologies, l'Europe a reçu tardivement des inventions chinoises et australiennes, mais cette fois en transformant en passe-temps innocent une activité magico-religieuse de l'Extrême-Orient, le cerf-volant, ou une technique de chasse des aborigènes Bushmen. Nous pensons bien que le boomerang n'est plus une arme, et que le cerf-volant n'est qu'un jeu. Le dispositif technique abstraitement considéré, coupé de ses usages et de son environnement technique, est un pseudo-objet, en tout cas pas un objet technique, puisqu'il est ainsi manifestement susceptible de devenir un «jeu», c'est-à-dire de rompre tous liens avec le contexte technique où il prend sens et valeur. Le cerf-volant, en Occident, a coupé le fil qui le rattachait aux techniques de divination, comme le boomerang a échappé à l'attraction qui le maintenait dans la panoplie des instruments de chasse.

J.-P. Séris, La Technique (1994), PUF, pp. 41-42.




TEXTE 23HANS JONAS, 1979Un impératif adapté au nouveau type de l'agir humain et qui s'adresse au nouveau type de sujets de l'agir s'énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre » ; ou pour l'exprimer négativement : «Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie» ; ou simplement : « Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l'humanité sur terre » ; ou encore, formulé de nouveau positivement : « Inclus dans ton choix actuel l'intégrité future de l'homme comme objet secondaire de ton vouloir ».

On voit sans peine que l'atteinte portée à ce type d'impératif n'inclut aucune contradiction d'ordre rationnel. Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur. De même que je peux vouloir ma propre disparition, je peux aussi vouloir la disparition de l'humanité. Sans me contredire moi-même, je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l'humanité, préférer un bref feu d'artifice d'extrême accomplissement de soi-même à l'ennui d'une continuation indéfinie dans la médiocrité.

Or le nouvel impératif affirme précisément que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de l'humanité ; et qu'Achille avait certes le droit de choisir pour lui-même une vie brève, faite d'exploits glorieux, plutôt qu'une longue vie de sécurité sans gloire (sous la présupposition tacite qu'il y aurait une postérité qui saura raconter ses exploits), mais que nous n'avons pas le droit de choisir le non-être des générations futures à cause de l'être de la génération actuelle et que nous n'avons même pas le droit de le risquer. Ce n'est pas du tout facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous n'avons pas ce droit, pourquoi au contraire nous avons une obligation à l'égard de ce qui n'existe même pas encore et ce qui « de soi » ne doit pas non plus être, ce qui du moins n'a pas droit à l'existence, puisque cela n'existe pas. Notre impératif le prend d'abord comme un axiome sans justification.

Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979), trad. Greisch, coll. Champs, Flammarion, p. 40




TEXTE 24ARISTOTECe n'est pas parce qu'il a des mains que l'homme est le plus intelligent des êtres, mais c'est parce qu'il est le plus intelligent qu'il a des mains. En effet, l'être le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre d'outils: or, la main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C'est donc à l'être capable d'acquérir le plus grand nombre de techniques que la nature a donné l'outil de loin le plus utile, la main. Aussi, ceux qui disent que l'homme n'est pas bien constitué et qu'il est le moins bien partagé des animaux (parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et n'a pas d'armes pour combattre), sont dans l'erreur. Car les autres animaux n'ont chacun qu'un seul moyen de défense et il ne leur est pas possible de le changer pour un autre, mais ils sont forcés, pour ainsi dire, de garder leurs chaussures pour dormir et pour faire n'importe quoi d'autre, et ne doivent jamais déposer l'armure qu'ils ont autour de leur corps ni changer l'arme qu'ils ont reçue en partage. L'homme, au contraire, possède de nombreux moyens de défense, et il lui est toujours loisible d'en changer et même d'avoir l'arme qu'il veut et quand il le veut. Car la main devient griffe, serre, corne, ou lance ou épée ou toute autre arme ou outil. Elle peut être tout cela, parce qu'elle est capable de tout saisir et de tout tenir.

Aristote, Les Parties des animaux, trad. P. Louis, Édition Budé, pp. 136-137




TEXTE 25Françoise DoltoRÉPONDRE AUX DÉSIRS DES ENFANTS, EST-CE NÉCESSAIREMENT LES SATISFAIRE ?La revue L'École des parents présente ainsi le document : « nous avons rassemblé sur ce thème quelques propos tenus par Françoise Dolto l. Ils ont les caractéristiques du langage parlé, raccourcis, ellipses, formules personnelles. Il y manque, avec la théorisation de l'écrit, les réactions de l'auditoire qui soutiennent et orientent le débat. Telles qu'elles sont, ces paroles méritaient d'être lues : elles traitent d'un sujet capital en éducation, nos lecteurs y trouveront sans doute matière à réflexion. »

En éducation, nous devrions veiller à satisfaire de notre mieux les besoins de l'enfant, mais à ne satisfaire qu'un minimum de leurs désirs : ne pas donner tout de suite mais ouvrir le désir vers un horizon, vers un circuit long, vers le travail à accomplir sur soi, qui amènera l'enfant à se satisfaire dans la direction qui est la sienne. En lui accordant immédiatement ce qu'il réclame, c'est comme si nous lui disions « Satisfais-toi, par toi tout seul, tout de suite. Et tais-toi n'en parlons plus. » Comme une pièce de monnaie est pile et face, nous sommes tous partagés entre le variant et l'invariant. Nous sommes au service des besoins de notre corps, pour le garder tel qu'il est, et donc dans l'invariant; mais le corps grandit, vieillit jusqu'à mourir, et là nous sommes dans le domaine du variant. Les fonctions du corps, respiration, pulsations du cœur, sont répétitives, relèvent des besoins et du mortifère 2, je veux dire de l'habitude, dont le désir est absent. Nous sommes sans cesse pris entre ces pulsions de mort 3, mort du sujet désirant, grâce auxquelles pourtant nous vivons sans nous en douter, en particulier dans le sommeil profond, où nous réparons les fatigues du désir. Et de l'autre côté, nous vivons des pulsions de vie qui nous poussent à la découverte du nouveau pour notre désir, du pas encore connu, pour combler ce sentiment d'un manque à être, à avoir, à connaître qui nous tient tous. Le besoin est répétition, le désir est recherche de nouveauté. L'éducation doit veiller à soutenir le désir vers le nouveau, en le parlant, en parlant l'impossible de la satisfaction, donc, en fait, ne pas satisfaire les désirs qui, satisfaits aussitôt, devenus habitudes, rentreraient parmi les besoins. Il faudrait alors chercher ailleurs du nouveau.

Ne donnez pas le bonbon, dessinez-le! Laissons l'enfant parler de ses désirs, Justifions-les, même si nous les nions au nom de la réalité. En entrant en communication avec lui à propos de ce qu'il désire, on lui ouvre le monde : un monde de représentation, de langage, de vocabulaire et de promesses de plaisirs. Une fois qu'il a son bonbon - ou pire son chewing-gum - les parents ont peut-être la paix, mais l'enfant ne parle pas, n'observe rien, il est centré sur son tube digestif. Son désir est mis au niveau du besoin, puisque ses parents l'ont satisfait, sans doute parce qu'ils seraient angoissés de ne pas le faire. Résultat cet enfant est obligé de chercher de nouveaux désirs, d'une façon incohérente, sans entrer dans le langage. L'enfant n'a pas besoin de bonbons. Il en demande un pour qu'on s'occupe de lui, qu'on lui parle. Si on lui dit : « Comment serait ce bonbon ? Rouge ?» on se met à parler du goût du bonbon rouge, du goût du bonbon vert ; on dessinera même un bonbon, et l'enfant aura complètement oublié qu'il voulait en manger un. Mais quelle' bonne conversation autour des bonbons !Parler les désirs, les représenter, partir des désirs pour entrer en communication avec les autres, par la parole et non dans le corps à corps, voilà ce qui fait la culture, la littérature, la sculpture, la musique, la peinture, le dessin, la danse : voilà ce qui fait fabriquer ce que l'on n'a pas obtenu, représenter le désir en inventant, en créant. Quand un enfant veut avoir un jouet qu'il n'a pas, il invente n'importe quoi pour le remplacer. Si on lui donne le jouet, il est rapidement cassé, il ne peut plus rien inventer et il faut lui en racheter un autre. Ne pas satisfaire les désirs, cependant, ce n'est pas les nier. Devant les vitrines de jouets, par




exemple, un enfant s'écriera «Ah ! je voudrais ce camion !» Beaucoup de mères (ou de pères) entraîneront alors l'enfant rapidement loin de la vitrine en disant : « On ne peut pas l'acheter ». Ils ne veulent pas qu'il soit tenté, alors que c'est cela vivre, mettre des mots sur ce qui nous tente : « Ce camion-là, tu trouves qu'il est bien? - Ah oui! Qu'est-ce qu'il a de bien? - Il a des roues rouges. - Est-ce qu'avec des roues rouges, il marche bien ? Un camion, il faut que cela roule. Entrons dans le magasin, tu vas le toucher, le regarder, mais aujourd'hui, je n'ai pas l'argent pour le payer. - Si, si, si ! - Je ne l'ai pas, c'est comme ça ! » Quand l'enfant voit que la mère est décidée, il s'arrête. Il a été satisfait de communier avec elle dans le désir du camion. Et la non-satisfaction immédiate n'empêche pas d'espérer : « Un jour, oui. À Noël, peut-être, ou ton anniversaire.. - Mais c'est long ! - Regardons le calendrier ... » La saint André, la saint Anselme, la saint Barnabé.. À parler de tous les saints, on oublie que ce sera long d'attendre le camion [ ... ].

Justifier les désirs des enfants Beaucoup de parents dévalorisent les désirs de leurs enfants, alors qu'il faut toujours les Justifier : « Ce n'est pas possible à réaliser, mais tu as tout à fait raison de le désirer. » De même plus profondément, les enfants ont des désirs contradictoires, ambivalents4 «Tu veux et tu ne veux pas en même temps. Tu es comme deux, un qui veut, un qui ne veut pas. Les adultes aussi sont ainsi ». Et l'enfant comprendra très bien qu'il est justifié d'un désir contradictoire. Pour les adolescents, cette attitude de justification du désir reste toujours la bonne. Ainsi, beaucoup de jeunes brûlent d'envie d'avoir une mobylette, ce qui angoisse leurs parents qui soulèvent alors des questions d'argent. Ils devraient plutôt dire : «j'ai trop peur qu'il ne t'arrive un accident, je ne veux pas te payer une mobylette. Maintenant, toi, tu es en âge de le faire, la loi t'en donne le droit. Débrouille-toi si tu peux arriver, d'une façon licite, à avoir de l'argent, je n'aurai pas le droit de m'y opposer. » En agissant ainsi, on donne à l'enfant, au jeune, son autonomie pour satisfaire ses désirs, et on ne l'aide que pour satisfaire ses besoins. Ses désirs, on les justifie et on s'y dérobe en même temps, quelle que soit la raison, matérielle, ou tout simplement, parce qu'on n'en a pas envie. Les parents ont le droit d'avoir leurs désirs et le devoir de les dire. Parents et éducateurs ont aussi le droit d'avoir des désirs sur l'enfant mais pas n'importe lesquels. On pourrait le définir comme le désir que l'enfant devienne quelqu'un de bien, et que dans ce but, on le libère des entraves qui l'empêchent de construire sa vie. L'École des Parents, avril 1985. 1. Françoise Dolto (J 908·1988), médecin et psychanalyste française. Elle s'intéressa surtout au traitement

des enfants. Par ses livres, ses émissions de radio ou de télévision, elle chercha à populariser les enseignements cie la psychanalyse.

2. Qui porte la mort. 3. Désignent ici la tendance des organismes à revenir à des états d'équilibre, de repos, et finalement de mort.

Où coexistent des tendances, des sentiments opposés.


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