Nietzsche et la religion ou problmes de modernit

Par Yves LEDURE, membre titulaire

On pourrait facilement croire qu'avec Nietzsche, en ce qui concerne la question de religion en gnral et celle du christianisme en particulier, la rpon-se est dfinitivement donne. N'a-t-il pas proclam, haut et fort, que Dieu tait mort ? Pourquoi alors s'intresser ce qui n'est pas, ou plus prcisment ce qui n'est plus ?

Or Nietzsche, malgr cette virulente proclamation, continue s'intresser au problme. Tout au long de son uvre, il est en dbat, pour ne pas dire en combat avec la question de Dieu et de la religion. On pourrait, d'une certaine faon, mutatis mutandis dire de Nietzsche ce que Sartre affirmait de l'athe du dbut du X X e sicle, savoir "un maniaque de Dieu qui voyait partout Son absence et qui ne pouvait ouvrir la bouche sans prononcer Son nom, bref un monsieur qui avait des convictions religieuses"(l). Nietzsche avait effective-ment des convictions religieuses comme le rptera Lou Andras-Salom qui sera une des premires proposer une interprtation de l 'uvre de Nietzsche de son vivant puisqu'en 1894 elle publie Friedrich Nietzsche travers ses uvres. Elle verra, en effet, dans l'affirmation de la vie, centrale dans la pense de Nietzsche, une dimension spcifiquement religieuse. ses yeux, affirmer la suprmatie de la vie aprs avoir proclam la mort de Dieu devient l'attitude fondatrice de l'esprit libre dans sa qute d'une exigence suprme. Cette grande aventurire de l'esprit au XIX e sicle frquentera Nietzsche, Rilke et Freud et pourra, de ce fait, proposer des comparatifs intressants. Du reste, la plupart des titres des ouvrages de Nietzsche traduisent une connotation religieuse. Comme "Ainsi parlait Zarathoustra", rplique littrale du "Ainsi parlait Dieu" bibli-que, une uvre complexe qui se veut tre quelque chose comme un nouvel vangile. Le 14 fvrier 1883, il crit, en effet, l'diteur Schmeitzner propos de cet ouvrage(2), qui vient d'tre dit: "c'est un pome ou un cinquime Evangile ou quelque chose qui n'a pas encore de nom". Quant aux 3 dernires uvres de Nietzsche, leurs titres soulignent particulirement les proccupations

1. Sartre. Les Mots. Paris. Gallimard, 1964 col. Folio, p. 85 2. En fait, en 1883 ne paraissent que les 2 premiers livres de "Ainsi parlait Zarathoustra".

Le 3 e livre paratra en 1884 et le 4 e en 1885.

religieuses de l'auteur. "L'Antchrist" 1888 (publi en 1895) - "Ecce homo" 1888 (publi aprs la mort de Nietzsche en 1908) - "Crpuscule des idoles ou comment on philosophe coup de marteau!" (1889).

Dieu et la question de l'existence

Rien qu' s'en tenir cette nomenclature, on peut dire que l'uvre de Nietzsche trouve sinon son centre, du moins un point de gravit dans le ques-tionnement religieux et particulirement dans son dbat avec le christianisme, religion de sa jeunesse. En la matire, l'interprtation de Lou Andras-Salom est particulirement intressante quand elle crit : En fait, une vritable tude de Nietzsche ne saurait tre, pour l'essentiel, qu'une tude de psychologie reli-gieuse, et c'est seulement dans la mesure o ce domaine de l'esprit a dj t explor qu'il est possible de jeter quelques clarts sur le sens profond de son uvre, de ses souffrances et de son autobatification... La possibilit de trou-ver un succdan pour le dieu mort travers les formes les plus diverses de la divinisation de soi-mme : telle est l'histoire de son esprit, de son uvre, de sa maladie. C'est l'histoire de la squelle de l'instinct religieux chez le penseur, instinct qui demeure trs puissant, mme aprs l'effondrement du dieu auquel il s'adressait (3).

Dans cette logique, il n'est pas faux de prtendre que l 'uvre de Nietzsche traduit et exprime ce dbat intrieur : comment remplacer le vide cr par le dieu mort pour ne pas tomber dans un nihilisme dsesprant que Nietzsche, par ailleurs, dnonce avec vigueur et dont on peut se demander si l'nigmatique silence - qui n'est pas dmence - des dernires annes de sa vie n 'en est pas le tragique ouvrage ?

Il n'est donc pas possible d'interprter la proclamation de la mort de Dieu comme l'expression d'un problme dfinitivement rsolu. Tout au contraire. Avec la mort de Dieu commence le questionnement propos de la transcen-dance et donc du sens de l'existence. Car on n'en finit jamais avec Dieu et avec la question qu'il pose l'existence humaine. L'interrogation propos de Dieu ne se rduit pas la question de son existence ou de sa non-existence. Le vrai pro-blme porte sur les consquences anthropologiques de son existence ou de sa non-existence, sur le destin de l'homme. Nietzsche le dclare explicitement dans cette remarque que l'on trouve dans Ecce homo "La seule excuse de Dieu c'est qu'il n'existe pas. . . Moi-mme j 'ai dit quelque part: Quelle fut jusqu' prsent

3. Lou Andras-Salom, Ma vie, p. 80 cit par Dorian Astor, Lou Andras-Salom, Paris, Gallimard, Folio biographie, 2008, p. 116 La rencontre Nietzsche-Lou Andras-Salom a quelque chose hautement symbolique, en la matire, puisqu'ils se voient pour la premire fois en avril 1882 l'intrieur mme de la basilique Saint-Pierre de Rome, en prsence de Paul Re qui faute d'avoir eu un poste universitaire, mourra en 1901 en Haute Engadine comme mdecin des pauvres.

la vraie grande objection contre l'existence? Dieu... "(4). En somme aux yeux de Nietzsche, Dieu n'est pas la rponse adquate aux questions que l'homme se pose. Lier la question du destin de l 'homme au problme de Dieu c'est faire fausse route. Car d'une faon ou d'une autre, on s'interdit de penser par soi-mme dans la mesure o Dieu serait une rponse qui ferme dfinitivement le questionnement humain. Voil pourquoi plutt que de parler d'athisme pro-pos de Nietzsche, - ce qui postulerait que la question est dfinitivement rgle - je prfre utiliser une formule qui, du reste, est de lui et qui exprime mieux tout son cheminement "un adversaire du christianisme de rigueur"(5). Qui dit adversaire sous-tend l'existence d'un dbat contradictoire. En ce sens Dieu n'est ni absent ni mort, mais bien la pierre d'achoppement sur laquelle bute la ques-tion de l'existence. Il est inhrent au questionnement de l'homme sur lui-mme, sans en tre la solution pralable... De ce point de vue, le problme de Dieu reste pour Nietzsche, un dbat, voire un combat, un polmos au sens o Heraclite dira que ce polmos, ce combat est le pre de toute chose, en somme la source de toute production. C'est donc de ce polmos, de ce dbat que les choses adviennent la pense de l'homme. Car le penser de l 'homme se nourrit de la question de Dieu. Dieu combat, polmos par excellence de l'homme avec lui-mme ! Dans ce polmos propos de Dieu, l'homme advient lui-mme. Dieu, instance de clarification avec soi-mme, procs de reconnaissance de soi. Tant que l'homme vit, il est affront ce rgulateur de soi, ce marqueur d'identit.

Dieu, marqueur d'identit

Si Nietzsche problmatise la question de Dieu, c'est donc pour quelque chose d'essentiel. Son combat en la matire est dcisif comme il le reconnat lui-mme "Je n'attaque que les choses qui sont devenues victorieuses ; si cela est ncessaire, j 'attends jusqu' ce qu'elles le soient devenues... L'attaque est pour moi une preuve de bienveillance et, le cas chant, de reconnaissance. Je rends hommage, je distingue en unissant mon nom une cause"(6).

La polmique de Nietzsche n'a rien d'accessoire. Elle n'est ni l'expression d'un mpris ni la traduction d'une simple ngation ou encore la marque d'une indiffrence comme on le constate souvent au XIX e sicle. On pourrait citer ici Feuerbach ou Marx. Chez Nietzsche ce dbat contradictoire appartient son uvre, il s'inscrit dans sa dynamique mme. S'il est vrai, comme il le reconnat

4. Ecce homo. Pourquoi je suis si malin 3. Les uvres de Nietzsche ici cites renvoient l'dition critique de Colli et Montinari, parue chez Gallimard.

5. Ecce homo. Pourquoi je suis si sage. 7. L'expression "de rigueur" est en franais dans le texte. Parler d'athe de rigueur comme le fait Paul Valadier dans son ouvrage Nietzsche Vathe de rigueur (DDB1975), me semble tre une formulation trop forte qui ne rend pas suffisamment compte du questionnement ouvert que laisse suppo-ser l'expression nietzschenne d'adversaire de rigueur .

6. Ecce homo. Idem.

lui-mme, que toute grande philosophie est "la confession de soi de son auteur"(7), une sorte de mmoire de soi, alors on peut admettre que chez Nietzsche la question religieuse est inhrente sa rflexion, elle en dessine peut-tre mme la dynamique la plus profonde, le fil d'Ariane qui circule dans toute l'uvre. Et j 'en veux encore pour preuve, les derniers billets que Nietzsche enverra en janvier 1889, juste avant de sombrer dans le grand silence d'une rai-son qui est all l'extrme limite de ses possibilits. Il signera ces brefs billets indiffremment "Dionysos" ou "le Crucifi"(8), comme s'il avait perdu le fil de sa propre identit, confondue, homologue celle de deux divinits opposes.

D'une certaine faon, on peut dire que l'essentiel du dbat de Nietzsche avec lui-mme, avec son Fatum, va consister dmler ce fil d'Ariane o se croisent et s'entremlent des divinits opposes. Dans son dernier livre, Ecce homo, qui est l'ouvrage dans lequel il cherche "dire ici qui je suis" (prface) il ne peut y parvenir qu'en se profilant comme antifigure du Christ. Ecce homo, voil l'homme. Mais est-ce celui que Ponce Pilate prsente la foule de Jrusalem ou est-ce l'auteur de VAntchrist qui n'en finit pas de chercher son identit? Cette sorte d'identification-rpulsion "Dionysos-Crucifi" ne peut qu'tre ambigu, voire contradictoire. Elle ne rsout rien. Et pour preuve, en fin d'ouvrage, la toute dernire ligne, Nietzsche se reprend comme s'il avait un doute sur son argumentation. Et de se demander : "m'a-t-on compris ?" Question qui ne reoit d'autre rponse que la redite d'une opposition frontale. "Dionysos contre (gegen) le Crucifi...". Se pourrait-il que ce "gegen", cette brutale adversit soit l'ultime aveu nietzschen de son combat inachev pour donner sens son existence? Car, en dfinitive, c'est de cela qu'il est question dans l'identification-rpulsion Dionysos-Crucifi . Quelle typologie anthropologi-que donne le plus de dynamique l'existence humaine : l'ivresse dionysiaque, orgiastique de toutes les pulsions vitales ou la ncessaire sacralisation d'une existence dfaillante qui appelle rdemption et renoncement? le type tragique d'existence qu'incarne Dionysos qui acquiesce toutes les contradictions, les absurdits pour en jouir au mieux ou le type religieux chrtien qui en appelle au rdempteur pour les dpasser dans la figure du Messie souffrant ? Le dbat porte sur le statut de la souffrance et du mal dans l'existence. L'homme que Nietzsche appelle "fort" y trouve les moyens de son exaltation, car il "acquiesce mme la souffrance la plus pre: il est assez fort, plein, divinisant pour cela". Par contre le chrtien en appelle au rdempteur parce qu'il doute des capacits de l'existence se dpasser elle-mme(9). Deux types, deux faons d'envisager l'existence, deux chemins de sa ralisation ! Mais comment choisir?

7. Par-del le Bien et le Mal, 6. 8. Fr Nietzsche,Werke in drei Bnden, d. Karl Schlechta, III, p. 1350 - Friedrich

Nietzsche. Chronik in Bildern und Texten. Deutscher Taschenbuch Verlag, 2000 p.729-731.

9. Nietzsche. Fragments posthumes XIV, 1888-1889, Paris, Gallimard, 1977, p. 63.

Peut-on vraiment trancher? Rien n'est moins sr. Et je serai tent d'vo-quer ici les 12 dernires annes de la vie de Nietzsche, totalement silencieuses, pour illustrer symboliquement le dilemme insoluble. Car la vie est la fois et tout autant jouissance et souffrance. Ce que Schopenhauer exprimait dans une formule lapidaire : Leben ist leiden, vivre c'est souffrir ! Autrement dit, l 'inces-sante critique que Nietzsche adresse au christianisme ne se rduit ni une nga-tion ni un refus du divin. Elle vise plutt dplacer la question pour lui trouver un nouveau positionnement. Nietzsche inscrit sa problmatique moins dans la clart du logos que dans les mandres de l'existence, moins dans la lumire d'une rationalit explicative que dans les incertitudes et hsitations d'une vita-lit qui croise et additionne jouissance et souffrance. En somme, Dieu au cur des impossibles quilibres existentiels ! C'est ce glissement, ce renouvelle-ment qu'invite, me semble-t-il, la rflexion de Nietzsche.

La mort de Dieu comme dconstruction hermneutique La mort de Dieu, aussi tonitruante qu'en soit la proclamation, ne peut pas

se comprendre comme l'expression d'un athisme satisfait. Car si mort de Dieu il y a, prcise Nietzsche, son ombre continue planer sur le destin de l 'homme Dieu est mort, crit Nietzsche ; mais telle est la nature des hommes que des millnaires durant peut-tre, il y aura des cavernes o l 'on montrera son ombre. Et quant nous autres - il nous faut vaincre son ombre aussi (10). La mort de Dieu n'est donc pas une disparition, un effacement dans la conscience des hom-mes, comme le croyait le positivisme du XIX e sicle et leurs successeurs. Pour Nietzsche, la mort de Dieu reprsente "l'action la plus grandiose"de l'histoire, un "vnement norme"(l l ) dans lequel l 'homme moderne, qu'il le veuille ou non, est engag. Car il s'agit d'un meurtre perptr par les hommes qui s'en trouvent, bon gr, mal gr, redevables au niveau de l'histoire. On peut dire que sur ce point Nietzsche s'inscrit dans l'histoire chrtienne, mme s'il le fait distance critique, pourrait-on dire. Comme Hegel, il reprend l'vnement de la mort de Dieu en Croix qui n 'en finit pas de marquer l'histoire de l'humanit. Associer Dieu mort est contradictoire dans la mesure o le divin se caract-rise essentiellement par le fait d'tre immortel. En la matire, il reste dfinitive-ment l'autrement de l'humain. Et pourtant cet indit de la mort de Dieu n'en finit pas d'interpeller les hommes. En ce sens prcise Nietzsche, toujours dans le mme paragraphe du Gai Savoir, l 'vnement est toujours "en chemin"(12),

10. Le Gai Savoir, 108. 11. Nietzsche, Le Gai Savoir, 125. 12. Ce "en chemin" vers l 'homme, vers un chacun pour se mettre l'coute de l'essentiel

renvoie la vocation d'Abraham en Gense 12. Une voix invite Abraham quitter son pays, l'espace rassurant et connu de son environnement et lui dit : va vers toi. Ce qui montre bien que le vritable questionnement religieux, loin d'tre "alination", loin de nous rendre tranger nous-mme, est une invitation une mise en face de soi.

il circule dans l'histoire pour atteindre les oreilles des hommes qui ne veulent pas "entendre" le paradoxe d'un Dieu confront la mort, signe suprme que ce Dieu relve, non du concept mais du registre de l'existence o mort et vie se croisent inexorablement. Sur ce point, le Dieu chrtien tmoigne d'une plus grande proximit avec l 'homme puisque, travers le sort de Jsus de Nazareth, il partage d'une certaine faon le destin de finitude de tout vivant.

Mais l'important est probablement ailleurs. La contradiction de prtendre que Dieu est mort n'est que le symbole d'une autre apostrophe, tout aussi contradictoire, et ce titre refuse, savoir que, en fait, c'est l 'homme qui par nature est mortel. L'impossibilit de comprendre le divin transcendant en termes de mortel n'est que l'envers de l'impossible acceptation par l 'homme vivant de sa finitude. En ce sens on peut dire que la finitude comme fondamental de l'existentialit humaine est et sera toujours en chemin , jamais rellement arrive aux oreilles d'un vivant. Elle n'arrive vraiment que dans l'vnement mme de la mort. Voil pourquoi elle demeure le talon d'Achille indpassable de l 'homme. Nous trouvons ici, de mon point de vue, une des impasses de la modernit qui, depuis Nietzsche, affirme haut et fort la vie comme instance de jouissance et n'accepte pas d'y intgrer ses limites et ses impasses. Comment faire de la jouissance le but de la vie quand la finitude en interdit jamais la totale ralisation? Dcidment l 'homme doit toujours rester sur ses gardes, car rien ne peut le satisfaire, l'accomplir !

La mort de Dieu ne se raconte donc pas la manire de ceux que Nietzsche appelle les "libres penseurs" et avec lesquels il ne veut rien avoir faire. Les athes classiques en effet affirment que le Dieu auquel ont cru pendant des mil-lnaires les hommes, a disparu de leur horizon au mme titre que les lgendes et croyances du pass. Or pour Nietzsche la mort de Dieu reste un vnement du prsent qui conditionne, ici et maintenant, l'existence de l 'homme. La mort de Dieu concerne au premier chef l 'homme en tant qu'elle brouille l'horizon de son existence qui en perd ses fondements et ses rfrences, ses certitudes et ses esprances.

Le paragraphe 125 du Gai Savoir, ouvrage qui date de 1882, est la pre-mire grande annonce et rvlation de la mort de Dieu. Je voudrais ici dgager quelques grandes articulations de ce texte important. Remarquons de suite que l'annonce de la mort de Dieu parvient aux oreilles de "l 'homme insens . Il y a bien quelque chose d'insens et d'indit associer Dieu et la mort, comme nous l'avons dit. Il faudra donc sortir des cadres habituels de la logique, de la cohrence rationnelle pour prendre la mesure de l'vnement. L'insens allume sa lanterne en plein jour et se met, en vain, la recherche de Dieu. Or le Dieu nietzschen n'est plus celui de la mtaphysique, celui qui structure l'univers dans son acte mme de cration. Ce Dieu que je dirais classique dans la mesure o il est principe et source de tout, s'effondre dans la proclamation nietzschen-ne. Prendre la mesure de cette mort qui dstructure le cadre logique et smanti-que de l'existence, c'est se trouver affronter " la grandeur d'un acte trop grand pour nous". Comme si la mort de Dieu n'tait pas, ne pouvait pas tre la

mesure de l 'homme ! C'est l'acte par excellence qui ne se pense pas puisqu'il d-fait tout l'ordonnancement du monde qui permettait l 'homme d'y trouver place et sens. Avec la mort de Dieu s'opre la dconstruction dont parlait Derrida, qui rend le monde inhabitable pour l 'homme. Dans cette dconstruc-tion l 'homme perd ses limites, ses repres, sa gographie.

On trouve dans le paragraphe 125 du Gai Savoir une page trs significa-tive qui grne les effets dvastateurs de cette dconstruction hermneutique, une page qui multiplie les questions que pose l 'homme la mort de Dieu et qui en fait un tre seul dans l'univers vide. Ce qui souligne parfaitement que la mort de Dieu est davantage une interrogation radicale pour l 'homme que l'affirma-tion triomphale d'une victoire de la culture moderne sur la religion comme trop de contemporains le pensent ! Nietzsche dcrit dans cette page le dsarroi de cet homme que plaignait dj le pote Jean-Paul quand il crivait: "Dieu est mort ! le ciel est vide.. . Pleurez ! enfants, vous n'avez plus de pre !"(13). Il faut citer en entier cette page de Nietzsche pour en percevoir le tragique.

L'insens se prcipita au milieu d'eux et les pera de ses regards. M O est Dieu ? cria-t-il, je vais vous le dire ! Nous l'avons tu - vous et moi ! Nous tous sommes ses meurtriers ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer? Qui nous a donn l'ponge pour effacer l'ho-rizon tout entier? Qu'avons-nous fait, dsenchaner cette terre de son soleil? Vers o roule-t-elle prsent? Vers quoi nous porte son mouve-ment? Loin de tous les soleils? Ne sommes-nous pas prcipits dans une chute continue ? Et cela en arrire, de ct, en avant, vers tous les cts ? Est-il encore un haut et un bas? N'errons-nous pas comme travers un nant infini? Ne sentons-nous pas le souffle du vide? Ne fait-il pas plus froid? Ne fait-il pas nuit sans cesse et de plus en plus nuit? Ne faut-il pas allumer les lanternes ds le matin ? N'entendons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui ont enseveli Dieu? Ne sentons-nous rien encore de la putrfaction divine? - les dieux aussi se putrfient! Dieu est mort! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tu ! Comment nous consoler, nous les meurtriers, nous, les meurtriers des meurtriers? Ce que le monde avait possd jusqu'alors de plus sacr et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux - qui essuiera ce sang de nos mains? Quelle eau lustrale pourra jamais nous purifier ? Quelles solennits, quels jeux sacrs nous faudra-t-il inventer? La grandeur de cette action n'est-elle pas trop grande pour nous? Ne nous faudrait-il pas devenir nous-mmes des dieux pour paratre dignes de cette action? Il n'y eut jamais d'action plus grande - et quiconque natra aprs nous appartiendra, en vertu de cette action mme, une histoire suprieure tout ce que fut jamais l'histoire jusqu'alors ! Ici l'homme insens se tut et considra nouveau ses auditeurs : eux aussi

13. On peut trouver cette citation en exergue du pome de Grard de Nerval : "Le Christ aux Oliviers". Ce dernier prcise que dans ces immensits dsertes "nul esprit n'exis-te"..

se taisaient et le regardaient sans comprendre. Enfin il jeta sa lanterne au sol si bien qu'elle se brisa et s'teignit. "J'arrive trop tt, dit-il ensuite, mon temps n'est pas encore venu. Ce formidable vnement est encore en mar-che et voyage - il n'est pas encore parvenu aux oreilles des hommes .

Nietzsche contre Socrate

On mesure quel point la rflexion de Nietzsche se distingue de l'athis-me classique du XIX e sicle, de celui d'un Feuerbach ou d'un Marx pour qui la ngation de Dieu tait la condition de l'avnement de l 'homme. Voil pourquoi Nietzsche affirme explicitement qu'il ne veut rien avoir faire avec ces libres penseurs, "une espce d'esprits trs troits, captifs, enchans, qui veulent peu prs le contraire de ce qui est dans nos intentions et dans nos instincts"(14). Car ses yeux, la mort de Dieu met l 'homme en question. On ne remplace pas Dieu par l 'homme. La mort de Dieu dconstruit l'univers de l 'homme, elle dstruc-ture le monde avec ses diffrentes hermneutiques, y compris celle de la scien-ce. L'athisme classique prtend changer d'absolu, en mettant l 'homme la place de Dieu. Or, pour Nietzsche, - et comment lui donner tort sur ce point -l 'homme ne peut tre, devenir le rfrent universel. C'est donc le rgime mme de la transcendance qui doit tre aboli. Sa disparition permet, aux yeux de Nietzsche, de donner libre cours la dynamique vitale qui appelle une logique du sensible, de l'affect, de l'instinctif, totalement rebours d'un processus de transcendance. Une dynamique vitale affronte sa propre finitude, ce fatum que Nietzsche appelle aimer faute de pouvoir le dpasser existentiellement. amor fati, ultime formule de Nietzsche pour convaincre d'adhrer la vie, exprime le dsespoir et l'impuissance de l 'homme, dsormais seul face un destin, lest de sa transcendance et, de ce fait, en chemin de nant.

Levinas aprs Heidegger verra dans ce renversement le moment crucial de l'histoire de la philosophie occidentale. A ses yeux, le rapport au transcendant est le prisme partir duquel se donnent lire et interprter l'histoire et l'vo-lution de la culture d'Occident. Nous serions ici en prsence d'une sorte de ssame qui livre la clef pour franchir les passages de sens et de signification quand il crit : Et ce n'est pas par hasard que l'histoire de la philosophie occi-dentale a t une destruction de la transcendance (15). et l'avnement du nihi-lisme, faut-il ajouter, de mon point de vue. En parlant ici de nihilisme, je ne songe pas une simple opinion ou un courant philosophique parmi d'autres. Il s'agit, en l'occurrence, de quelque chose de plus radical, ce que Heidegger appellera un mouvement historial (16) qui a trac la dynamique de toute l'histoire occidentale, savoir, une hermneutique mtaphysique. Cette dyna-

14. Nietzsche. Par del le bien et le mal, 44. 15. Levinas. De Dieu qui vient Vide. Paris, Vrin, 1992, p.95. 16. Martin Heidegger. Chemins quine mnent nulle part. Paris, Gallimard, 1992, p. 180.

mique postule que toute valuation de l'agir humain doit se faire au nom et en rfrence une instance suprasensible. Toute l'histoire de la philosophie occi-dentale concide avec cette subordination du sensible un rfrent suprasensible que nous appelons transcendance. Ainsi Platon, dans le Phdon, nous explique que la tche, la sagesse de la philosophie consiste sparer l 'me du corps pour permettre cette dernire de fonctionner elle-mme selon elle-mme (84 c) c'est--dire selon la logique de sa nature spirituelle apparente au divin, et non sous l'influence du corporel, du sensible. C'est ce processus hermneutique que Nietzsche, travers la mort de Dieu, dnonce comme un immense leurre. Car le suprasensible n'est rien ses yeux, sinon la mascarade d'une impuissance.

Aux yeux de Nietzsche, et en cela il est rejoint par l'essentiel de la philo-sophie et de la culture modernes, la problmatique mtaphysique engendre un vide hermneutique qui cre le nihilisme. Le rejet de toute transcendance ne permet plus d'en appeler une instance suprieure de rfrence stable pour va-luer le sensible. Ce qui rend hypothtique tout principe d'valuation autre que celui, arbitraire, de chaque individualit, qu'elle soit collective ou personnelle. La question qui se pose ici et dont il importe de prendre toute la mesure, est de savoir comment combler ce vide hermneutique . On peut encore radicaliser la question en se demandant si l'ordre du sensible, pour prendre sens a besoin d'une sorte de tuteur hermneutique extrieur lui-mme ou s'il se suffit lui-mme pour donner sens et signification son exercice ? Je pense que cette question est une des interrogations majeures que la philosophie contemporaine ne pourra pas ne pas se poser. Probablement faudra-t-il, pour ce faire, revenir au point de dpart de tout questionnement et se demander ce que peut le corps avant de s'interroger sur son positionnement cosmique. Car c'est du corps que l 'homme reoit ce qui en fait un vivant. Revenir l'initial du vivant c'est se demander quels sont les possibilits, les avenirs d'une corporit avec ses diffi-ciles entrelacs conscience inconscience tout autant que - ce qu'oublie trop facilement une modernit qui se veut librant - ses limites et ses impasses. Car, par dfinition, le corps est commencement et achvement !

Que peut le corps ? Si l 'on veut bien suivre cette rflexion, on admettra alors que la mort de

Dieu s'inscrit comme l'envers du socratisme qui voyait dans la rationalit la valeur spcifique de l'humain. Pour Nietzsche, au contraire, c'est la vitalit, la corporit qui donnent l 'homme ses ressorts spcifiques. Il faut donc inverser le platonisme - et le christianisme est un platonisme pour le peuple affirmait Nietzsche - pour donner la dynamique vitale son espace et ses conditions d'panouissement, savoir la puissance, la force et non les principes moraux du bien et du mal. La mort de Dieu devient ainsi la porte d'entre d'une nouvelle histoire de l'humanit, "une histoire plus haute que, jusqu'ici, ne fut jamais une histoire". Elle met en uvre un nouveau paradigme, savoir la vie, le corps. La mort de Dieu ne s'achve pas dans une ngation, un refus, une absence. Elle

appelle une restructuration hermneutique, une recomposition qui fait de la force vitale, ce que Nietzsche appellera la volont de puissance, le rfrent par excellence. La nouvelle histoire de l'humanit qu'entrevoit Nietzsche, serait celle qui permet la dynamique vitale de s'panouir selon sa propre logique, sans rfrence des critres thiques. Ce que Nietzsche appellera "Par-del le bien et le mal" qui est, selon son expression "le prlude une philosophie de l'avenir"(17). Mais pour que cette nouvelle histoire advienne, le Dieu transcen-dant doit disparatre. Car ce rfrent universel impose une rgulation thique qui entrave la slection de la vie, comme la dynamique de force de la vitalit. On peut trouver ici une racine qui explique le rejet nietzschen du christianisme, compris par lui et rduit une vision morale de l'univers.

A la fin de sa vie, Nietzsche va s'enorgueillir d'avoir t celui qui a "dcouvert", au sens de dmasquer, l'essence du christianisme, savoir sa pr-tention une rgulation morale de l'existence, ce qui est le crime "par excel-lence contre la vie". Cette contribution qu'il s'attribue, en fait, dit-il, un "tre part de tout le reste de l'humanit". Et d'ajouter dans une sorte de dlire vision-naire dont nous mesurons aujourd'hui les premires consquences : "La mise nu de la morale chrtienne, voil un vnement historique sans prcdent, une vritable catastrophe . Celui qui fait la lumire sur la morale est une force majeure, un fatum - il brise l'histoire de l'humanit en deux tronons. On vit avant lui, ou aprs lui. . . que celui qui comprend ce qui a t dtruit regarde s'il lui reste encore quelque chose dans les mains !"(18)

Etonnante confession par son dlire tragique. Mais par ailleurs, son style proche des paraboles vangliques en fait une page de l'histoire universelle qui se raconte sous toutes les latitudes. Elle montre que la mort de Dieu ou la fin de toute transcendance, tant au plan existentiel que culturel, reste un dfi que la modernit doit affronter. La mort de Dieu ne fait pas que dconstruire l'univers mtaphysique hrit de la culture grecque. Elle instaure un brouillage gnral des codes de pense comme des rfrences thiques, ce qui laisse le voyageur d'existence que nous sommes, sans repres, sans jalons. De ce point de vue, l'ide de la mort de Dieu apparat comme une "pense nomade" qui efface toute cartographie gographique, toute instance de valorisation, ce qui oblige un cha-cun se donner ses instruments de voyage, son plan de marche. Tache immense qui peut tre l'apanage des grands hommes ! Mais peut-elle tre le lot commun, comme se le demandait dj Schopenhauer propos du travail philosophique comme tel? L'avenir nous le dira... Mais une exigence s'impose nous, quoi qu'il en soit: ou nous faisons de la mort de Dieu une entreprise de dpassement et de refondation ou nous sombrons dans un nihilisme suicidaire. Nietzsche nous mettait dj le dfi entre les mains. "Si nous ne faisons de la mort de Dieu,

17. Nietzsche. Lettre Peter Gast du 27-03-1886. 18. Nietzsche, Ecce homo Pourquoi je suis une fatalit, 7-8.

crivait-il en 1882, un grandiose renoncement et une perptuelle victoire sur nous-mmes nous aurons en supporter la perte"(19).

Il serait, pour le moins, tmraire de croire que la mort ou la ngation de Dieu, ou plus banalement, l'indiffrence par rapport ce problme rgle une fois pour toutes la question du rapport de l 'homme sa finitude, et donc la transcendance qui n 'en est que l 'ombre porte. Car, comme l'crit une philoso-phe espagnole, Maria Zambrano, dans "L'homme et le divin" (Paris, Jos Corti, p. 149). " Il y a des "choses" dont l 'homme ne se libre pas quand elles ont disparu, moins encore quand c'est l 'homme lui-mme qui a russi les faire disparatre". Ce sont les choses de la vie "dont le rapport que nous avons avec elles n'est pas affect, mme si nous les nions. Par exemple, ajoute Maria Zambrano, ce qui se cache dans le mot, presque imprononable aujourd'hui, de Dieu".

19. Nietzsche. Fragments posthumes. 1881-1882 - 12 (229).