Shinya OGASAWARA

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HEIDEGGER AVEC LACAN

Car toute philosophie choue: cela fait partie du concept de la philosophie.

Heidegger (1936, p.118)

Le rel, cest limpossible.

Lacan (1968-69, p.66)

SOMMAIRE

Introduction

0.1. Mon ami Heidegger

0.2. La topologie de la vrit

0.2.1. Quest-ce que la topologie?

0.2.2. Ltre et le rien

0.2.3. Quest-ce que la vrit?

0.2.4. Le noyau de notre tre

0.2.5. Dire en tournant autour du trou

0.3. Philosopher et psychanalyser

La premire partie: Ltre et le phallus

Chapitre I. Ltre et le phallus

1.1. Lennui fondamental

1.2. La structure du discours

1.2.1. Le discours de lanalyste en tant que le retour du refoul

1.2.2. Les quatre places

1.2.2.1. Lagent

1.2.2.2. Lautre

1.2.2.3. La production

1.2.2.4. La structure phnomnologique de la vrit

1.3. La vrit de ltre

1.3.1. Ltre et ltre

1.3.2. La structure phnomnologique de la vrit de ltre

1.3.3. Celer et dceler

1.3.4. Ereignis

1.4. Lavrement et le symptme

1.4.1. Le signifiant phallique et le rapport sexuel

1.4.2. Le rel, cest limpossible

1.4.3. Le rel, le symbolique, limaginaire

1.4.3.1. Limaginaire, consistance

1.4.3.2. Le symbolique, trou

1.4.3.3. Le rel, ex-sistence

1.4.4. Dmonstrations

1.4.4.1. tre

1.4.4.2. avrement symptme

1.4.5. La structure de lavrement

1.4.6. La structure du symptme

1.4.7. Ereignis et

1.4.8. Parole et interprtation

La deuxime partie: Du ct de chez Lacan

Chapitre II. De la diversit du concept du a

2.1. Le moi

2.2. Lobjet a

2.3. La coupure

2.4. Le a est de lordre du rel

2.5. Le noeud du rel, du symbolique et de limaginaire

Chapitre III. Ltre et le dsir

3.1. Le sujet du dsir

3.2. Le dsir de lhomme est le dsir de lAutre

3.3. Le dsir est la mtonymie du manque tre

3.4. Prendre le dsir la lettre

3.5. Le support du dsir et la cause du dsir

3.6. Kant avec Sade

3.6.1. La loi et le dsir

3.6.2. La volont de jouissance et la volont de puissance

3.6.2.1. La volont de jouissance

3.6.2.2. La volont de puissance

Chapitre IV. Lalination et la sparation

4.1. La position de linconscient

4.2. La causalit du signifiant a

4.2.1. Le signifiant en tant que cause matrielle

4.2.2. Lobjet cause du dsir

4.2.3. Le fantasme

4.2.3.1. Le support du dsir

4.2.3.2. La projection de la topologie du sujet

4.2.3.2.1. La topologie du sujet

4.2.3.2.2. ($a)

4.2.4. La causalit psychique de la folie

4.2.4.1. La causalit de limago

4.2.4.2. La causalit du surmoi

4.2.4.2.1. La loi du devenir

4.2.4.2.2. Les psychoses du surmoi

4.3. La causation du sujet

4.3.1. Lalination

4.3.1.1. Une question prliminaire

4.3.1.2. La priorit du signifiant

4.3.1.3. La division du sujet

4.3.1.4. Le vel dalination

4.3.2. La sparation

4.3.2.1. Ichspaltung

4.3.2.2. Le bord

4.3.2.3. Le subornement

4.3.2.4. La logique de la sparation

4.3.2.5. La pulsion de mort

4.3.2.6. Une sotriologie psychanalytique

4.3.2.6.1. La rsurrection

4.3.2.6.2. La rdemption

4.3.2.7. Le dsir de lAutre

4.3.2.8. Lavnement de ltre

4.3.2.9. Une dernire question

La troisime partie: Du ct de chez Heidegger

(inacheve)

Conclusion: Le lieu retrouv

(inacheve)

RFRENCES

Bible, traduction oecumnique (par abrviation, TOB: La traduction oecumnique de la Bible). Les ditions du Cerf, douzime dition, 2012.

Catchisme de lglise Catholique (1992).Librairie ditrice Vaticane, dition dfinitive, 1997.

DENKER Alfred (2011) : Unterwegs in Sein und Zeit. Einfrung in Leben und Denken von Martin Heidegger. Klett-Cotta.

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FREUD Sigmund (1900) : Die Traumdeutung. In : Gesammelte Werke II/III, S. Fischer Verlag, 6. Auflage, 1976.

FREUD Sigmund (1905) : Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. In : Gesammelte Werke V, S. Fischer Verlag, 6. Auflage, 1981.

FREUD Sigmund (1913) : Die Disposition zur Zwangsneurose. In : Gesammelte Werke VIII, S. Fischer Verlag, 6. Auflage, 1973.

FREUD Sigmund (1914) : Zur Einfhrung des Narzimus. In : Gesammelte Werke X, S. Fischer Verlag, 7. Auflage, 1981.

FREUD Sigmund (1915a) : Triebe und Triebschicksale. In : Gesammelte Werke X, S. Fischer Verlag, 7. Auflage, 1981.

FREUD Sigmund (1915b) : Die Verdrngung. In : Gesammelte Werke X, S. Fischer Verlag, 7. Auflage, 1981.

FREUD Sigmund (1915c) : Das Unbewute. In : Gesammelte Werke X, S. Fischer Verlag, 7. Auflage, 1981.

FREUD Sigmund (1915-17) : Vorlesungen zur Einfrung in die Psychoanalyse. In : Gesammelte Werke XI, S. Fischer Verlag, 7. Auflage, 1978.

FREUD Sigmund (1921) : Massenpsychologie und Ich-Analyse. In : Gesammelte Werke XIII, S. Fischer Verlag, 8. Auflage, 1976.

FREUD Sigmund (1923) : Das Ich und das Es. In : Gesammelte Werke XIII, S. Fischer Verlag, 8. Auflage, 1976.

FREUD Sigmund (1924) : Das konomische Problem des Masochismus. In : Gesammelte Werke XIII, S. Fischer Verlag, 8. Auflage, 1976.

FREUD Sigmund (1926) : Hemmung, Symptom und Angst. In : Gesammelte Werke XIV, S. Fischer Verlag, 5. Auflage, 1976.

FREUD Sigmund (1929-30) : Das Unbehagen in der Kultur. In : Gesammelte Werke XIV, S. Fischer Verlag, 5. Auflage, 1976.

FREUD Sigmund (1932) : Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse. In : Gesammelte Werke XV, S. Fischer Verlag, 7. Auflage, 1979.

FREUD Sigmund (1937) : Die endliche und die unendliche Analyse. In : Gesammelte Werke XVI, S. Fischer Verlag, 6. Auflage, 1981.

FREUD Sigmund (1938) : Die Ichspaltung in Abwehrvorgang. In : Gesammelte Werke XVII, S. Fischer Verlag.

HEIDEGGER Martin (1919-20) : Grundprobleme der Phnomenologie. Gesamtausgabe, Band 58. Vittorio Klostermann, 1993.

HEIDEGGER Martin (1920-21) : Einleitung in die Phnomenologie der Religion. In : Phnomenologie des religisen Lebens, Gesamtausgabe, Band 60. Vittorio Klostermann, 1995, 2. Auflage, 2011.

HEIDEGGER Martin (1927a) : Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, 17. Auflage, 1993.

HEIDEGGER Martin (1927b) : Die Grundprobleme der Phnomenologie. Gesamtausgabe, Band 24. Vittorio Klostermann, 1975, 3. Auflage, 1997.

HEIDEGGER Martin (1929a) : Was ist Metaphsyk? In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.

HEIDEGGER Martin (1929b) : Vom Wesen des Grundes. In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.

HEIDEGGER Martin (1929-30) : Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit. Gesamtausgabe, Band 29/30. Vittorio Klostermann, 1983, 3. Auflage, 2004.

HEIDEGGER Martin (1930) : Vom Wesen der Wahrheit. In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.

HEIDEGGER Martin (1931-32/1940) : Platons Lehre von der Wahrheit. In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.

HEIDEGGER Martin (1934-35) : Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein. Gesamtausgabe, Band 39, Vittorio Klostermann, 1980, 3. Auflage, 1999.

HEIDEGGER Martin (1935/36) : Der Ursprung des Kunstwerkes. In : Holzwege, Gesamtausgabe, Band 5, Vittorio Klostermann, 1977, 2. Auflage, 2003.

HEIDEGGER Martin (1936) : Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlicher Freiheit. Max Niemeyer Verlag, 1971, 2. Auflage, 1995.

HEIDEGGER Martin (1936-37) : Der Wille zur Macht als Kunst. In : Nietzsche I, 6. Auflage, 1998.

HEIDEGGER Martin (1936-38) : Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis). Gesamtausgabe, Band 65. Vittorio Klostermann, 1989, 3. Auflage, 2003.

HEIDEGGER Martin (1938-39a) : Besinnung. Gesamtausgabe, Band 66. Vittorio Klostermann, 1997.

HEIDEGGER Martin (1938-39b) : Die berwindung der Metaphysik. In : Metaphysik und Nihilismus, Gesamtausgabe, Band 67. Vittorio Klostermann, 1999.

HEIDEGGER Martin (1938-40) : Die Geschichte des Seyns. Gesamtausgabe, Band 69. Vittorio Klostermann, 1998.

HEIDEGGER Martin (1939a) : Der Wille zur Macht als Erkenntnis. In : Nietzsche I, 6. Auflage, 1998.

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HEIDEGGER Martin (1941c) : Grundbegriffe. Gesamtausgabe, Band 51. Vittorio Klostermann,1981, 2. Auflage, 1991.

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HEIDEGGER Martin (1942-43) : Parmenides. Gesamtausgabe, Band 54. Vittorio Klostermann, 1982, 2. Auflage, 1992.

HEIDEGGER Martin (1943a) : Heimkunft / An die Verwandten. In : Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, 6. Auflage, 1996.

HEIDEGGER Martin (1943b) : Der Anfang des abendlndischen Denkens. In : Heraklit, Gesamtausgabe, Band 55, Vittorio Klostermann, 1979, 3. Auflage, 1994.

HEIDEGGER Martin (1943c) : Nietzsches Wort Gott ist tot. In : Holzwege, Gesamtausgabe, Band 5, Vittorio Klostermann, 1977, 2. Auflage, 2003.

HEIDEGGER Martin (1943d) : Nachwort zu : Was ist Metaphysik ?. In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.

HEIDEGGER Martin (1943/49) : Anmerkung zu Vom Wesen der Wahrheit. In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.

HEIDEGGER Martin (1944) : Logik. Heraklits Lehre vom Logos. In : Heraklit, Gesamtausgabe, Band 55, Vittorio Klostermann, 1979, 3. Auflage, 1994.

HEIDEGGER Martin (1946) : Brief ber den Humanismus. In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.

HEIDEGGER Martin (1947) : Aus der Erfahrung des Denkens. In : Aus der Erfahrung des Denkens, Gesamtausgabe, Band 13, Vittorio Klostermann, 1983, 2. Auflage, 2002.

HEIDEGGER Martin (1949a) : Vorwort zur dritten Auflage von Vom Wesen des Grundes. In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.

HEIDEGGER Martin (1949b) : Die Gefahr. In : Bremer und Freiburger Vortrge, Gesamtausgabe, Band 79, Vittorio Klostermann, 1994, 2. Auflage, 2005.

HEIDEGGER Martin (1950) : Das Ding. In : Vortrge und Aufstze, Gesamtausgabe, Band 7, Vittorio Klostermann, 2000.

HEIDEGGER Martin (1951) : Logos (Heraklit, Fragment 50). In : Vortrge und Aufstze, Gesamtausgabe, Band 7, Vittorio Klostermann, 2000.

HEIDEGGER Martin (1951-52) : Was heit Denken? Max Niemeyer Verlag, 5. Auflage, 1997.

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HEIDEGGER Martin (1957-58): Das Wesen der Sprache. In : Unterwegs zur Sprache, Klettt-Cotta, 1959, 14. Auflage, 2007.

HEIDEGGER Martin (1962): Zeit und Sein. In : Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, 1969, 4. Auflage, 2000.

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HEIDEGGER Martin (1966): Brief an Medard Boss vom 4. Dezember 1966 aus Freiburg i. Br. In : Zollikoner Seminare, herausgegeben von Medard Boss, Vittorio Klostermann, 1987, 3. Auflage, 2006.

HEIDEGGER Martin (1967) : Brief an Medard Boss vom 24. April 1967 aus Freiburg i. Br. In : Zollikoner Seminare, herausgegeben von Medard Boss, Vittorio Klostermann, 1987, 3. Auflage, 2006.

HEIDEGGER Martin (1968) : Das Gedicht. In : Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, 6, Auflage, 1996.

LACAN Jacques (1932): De la psychose paranoaque dans ses rapports avec la personnalit. In: De la psychose paranoaque dans ses rapports avec la personnalit suivi de Premiers crits sur la paranoa, ditions du Seuil, 1975.

LACAN Jacques (1946): Propos sur la causalit psychique. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1949): Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1953): Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1953-54): Le Sminaire, livre I. Les crits techniques de Freud. ditions du Seuil, 1975.

LACAN Jacques (1954-55): Le Sminaire, livre II. Le moi dans la thorie de Freud et dans la thechnique de la psychanalyse. ditions du Seuil, 1978.

LACAN Jacques (1954/56): Rponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1955a): Variantes de la cure-type. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1955b): La chose freudienne. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1955/56): Le sminaire sur La Lettre vole. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1955-56): Le Sminaire, livre III. Les psychoses. ditions du Seuil, 1981.

LACAN Jacques (1955-56/1958): Dune question prliminare tout traitement possible de la psychose. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1956): Situation de la psychalayse et formation du psychanalyste en 1956. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1957a): La psychalayse et son enseignement. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1957b): Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1957-58): Le Sminaire, livre V. Les formations de linconscient. ditions du Seuil, 1998.

LACAN Jacques (1958a): Jeunesse de Gide ou la lettre et le dsir. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1958b): La signification du phallus. Die Bedeutung des Phallus. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1958c): La direction de la cure et les principes de son pouvoir. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1958-59): Le Sminaire, livre VI. Le dsir et son interprtation. ditions de La Martinire, 2013.

LACAN Jacques (1958/60): Remarque sur le rapport de Daniel Lagache. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1959-60): Le Sminaire, livre VII. Lthique de la psychanalyse. ditions du Seuil, 1986.

LACAN Jacques (1960): Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1962): Kant avec Sade. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1962-63): Le Sminaire, livre X. Langoisse. ditions du Seuil, 2004.

LACAN Jacques (1960/64): Position de linconscient. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1964a): Du Trieb de Freud et du dsir du psychanalyste. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1964b): Le Sminaire, livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. ditions du Seuil, 1973.

LACAN Jacques (1965): La science et la vrit. In: crits, ditions du Seuil, 1966.

LACAN Jacques (1967a) : Premire version de la Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de lcole. In: Autres crits, ditions du Seuil, 2001.

LACAN Jacques (1967b) : Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de lcole. In: Autres crits, ditions du Seuil, 2001.

LACAN Jacques (1968-69): Le Sminaire, livre XVI. Dun Autre lautre. ditions du Seuil, 2006.

LACAN Jacques (1969) : Prface une thse. In: Autres crits, ditions du Seuil, 2001.

LACAN Jacques (1969-70): Le Sminaire, livre XVII. Lenvers de la psychanalyse. ditions du Seuil, 1991.

LACAN Jacques (1970) : Radiophonie. In: Autres crits, ditions du Seuil, 2001.

LACAN Jacques (1971): Le Sminaire, livre XVIII. Dun discours qui ne serait pas du semblant. ditions du Seuil, 2006.

LACAN Jacques (1971-72): Le Sminaire, livre XIX. ...ou pire. ditions du Seuil, 2011.

LACAN Jacques (1972) : tourdit. In: Autres crits, ditions du Seuil, 2001.

LACAN Jacques (1972-73): Le Sminaire, livre XX. Encore. ditions du Seuil, 1975.

LACAN Jacques (1973a) : Introduction ldition allemande dun premier volume des crits. In: Autres crits, ditions du Seuil, 2001.

LACAN Jacques (1973b) : Tlvision. In: Autres crits, ditions du Seuil, 2001.

LACAN Jacques (1974-75) : Le Sminaire, livre XXII. R.S.I. Paru dans Ornicar? no 2 (mars 1975), pp.87-105, no 3 (mai 1975), pp.95-110, no 4 (rentre 1975), pp.91-106 et no 5 (hiver 1975-76), pp.16-66.

LACAN Jacques (1975a): Joyce le Symptme. In: Le Sminaire, livre XXIII, Le sinthome, ditions du Seuil, 2005.

LACAN Jacques (1975b): Joyce le Symptme. In: Autres crits, ditions du Seuil, 2001.

LACAN Jacques (1975-76): Le Sminaire, livre XXIII. Le sinthome. ditions du Seuil, 2005.

LACAN Jacques (1976): Prface ldition anglaise du Sminaire XI. In: Autres crits, ditions du Seuil, 2001.

MILLER Judith (1991) : Album Jacques Lacan, Visage de mon pre. dition du Seuil, 1991.

ROUDINESCO Elisabeth (1990): Vibrant hommage de Jacques Lacan Martin Heidegger. In: Lacan avec les philosophes (Collectif), dition Albin Michel, 1991.

ROUDINESCO Elisabeth (1993): Jacques Lacan. Esquisse dune vie, histoire dun systme de pense. Librairie Arthme Fayard, 1993.

SOLLERS Philippe (2007) : Un vrai roman, Mmoires. La Collection Folio, Gallimard.

INTRODUCTION

0.1. Mon ami Heidegger

Au moment de la premire visite de Heidegger en France en 1955, o il a fait Cerisy-la-Salle la confrence intitule Was ist das die Philosophie? [ Quest-ce que cest la philosophie? ], Lacan la invit sa maison de campagne Guitrancourt.Judith Miller (1991, pp.86-87) nous prsente quelques photos prises ce moment-l de Heidegger avec Lacan. Roudinesco (1993, pp.299-300) nous en raconte des anecdotes :

Jacques Lacan ne stait pas inscrit la dcade de Cerisy, mais il accueillit Martin Heidegger, sa femme Elfriede, Jean Beaufret et Kostas Axelos pour quelques jours La Prvot. Avec beaucoup de gentillesse, et bien quelle ft choque par lantismitisme de la femme de Heidegger, Sylvia prpara pour le couple des petits djeuners lallemande: elle servit de la charcuterie. Mais, sa grande surprise, le philosophe ny toucha pas. Lacan ne se souciait ni du nazisme de son hte, ni de ses gots alimentaires, mais du dialogue quil pourrait tablir avec lui. Comme il ne parlait pas lallemand et que Heidegger ne connaissait pas le franais, il proposa Kostas Axelos de servir dinterprte. Lchange prit alors lallure dune conversation btons rompus. Puis, tandis quAxelos restait Guitrancourt avec Beaufret pour travailler la traduction de Was ist das die Philosophie?, Lacan emmena Heidegger, Sylvia et Elfriede pour une visite clair la cathdrale de Chartres. Il conduisit son automobile la vitesse de ses sances [ 150 km/hr, selon Roudinesco (1990, p.235) ]. Install lavant, Heidegger ne broncha pas, mais son pouse ne cessa de protester. Sylvia fit part Lacan des inquitudes de celle-ci, sans parvenir lmouvoir. Au retour, Heidegger demeura tout aussi silencieux, malgr les plaintes redoubles dElfriede. Quant Lacan, il appuya de plus belle sur lacclrateur.

Roudinesco qui semble vouloir mettre laccent sur des aspects de dyscommunication entre Heidegger et Lacan, devrait trouver plus intressant ce que Heidegger dit de Lacan dans ses changes pistolaires avec Medard Boss.

Dabord Heidegger (1966, p.348) crit Boss dans sa lettre du 4 dcembre 1966:

Je suppose que vous avez certainement reu, vous aussi, ce livre pais de Lacan (crits). Pour le moment, je narrive pas moi-mme lire dans ce texte qui est ouvertement baroque. Mais jentends dire qu Paris il fait sensation de la mme manire quautrefois Ltre et le nant de Sartres.

Et puis, dans sa lettre du 24 avril 1967 (Heidegger, 1967, p.350):

Hier je suis rentr chez moi sain et sauf, et aujourdhui dj au travail avec entrain. La quantit de courriers arrivs en mon absence est tolrable, mais il sy trouve une lettre de Lacan que je vous transmets ci-jointe il me semble que le psychiatre a besoin du psychiatre. Peut-tre vous mcrirez quelques indications courtes quand vous me la renverrez. Quand il dit la thse, il sagit dun exemplaire de sa dissertation de doctorat.

Do on a conclu que Heidegger tenait Lacan pour un fou avoir crit des textes tellement bizzares que ses crits. Mme Sollers (2007, p.192) dit: On se souvient du mot cruel de Heidegger la rception des crits (...) .

Mais il faut remarquer que Heidegger dit l que le psychiatre a besoin du psychiatre [ der Psychiater bedarf des Psychiaters ], non pas que le psychiatre a besoin dun psychiatre, tel que Roudinesco (1993, p.306) cite ces mots en traduction franaise. Dans le texte original, on voit bien que Heidegger veut dire simplement Boss que lui, le psychiatre Boss, serait un meilleur interlocuteur pour le psychiatre Lacan que le philosophe Heidegger, mme si on peut lire entre les lignes que, pour pouvoir se concentrer son propre travail, Heidegger veut se dbarraser de Lacan quil trouve ouvertement baroque .

En tout cas, Heidegger exprime ce quil pense de la psychanalyse dans des propos quil tient dans ses cours. Par exemple: la mtaphysique qui fait le fondement du biologisme du 19me sicle et de la psychanalyse, oublie compltement ltre [ die dem Biologismus des 19. Jahrhunderts und der Psychoanalyse zugrundeliegende Metaphysik der vlligen Seinsvergessenheit ] (Heidegger, 1942-43, p.226).

Ainsi voit-on quil est dans lopinion que la psychanalyse qui suppose un fonctionnement essentiel de linstinct [ Trieb ] dans lhomme appartient tout fait la biologie en tant quun domaine de la science moderne qui nest rien dautre quun produit de loubli blmable de ltre.

Et on peut dire quune opinion telle que la sienne sur la psychanalyse est tout fait juste, pour autant quon lit des ouvrages de Freud la lettre , cest--dire sans aucune exprience analytique et sans tenir compte daucune porte que puisse avoir la pratique psychanalytique. Car Freud (1914, pp.143-144) lui-mme affirme : il faut se souvenir que toute notre psychologie provisoire doit se replacer un jour sur le fondement de supports organiques [ man mu sich daran erinnern, da all unsere psychologischen Vorlufigkeiten einmal auf den Boden organischer Trger gestellt werden sollen ].

Que Heidegger ne change jamais son jugement sur la psychanalyse, se vrifie par exemple dans les sminaires quil a faits Zollikon de 1959 1969 linvitation de Boss.

Donc Heidegger considre depuis toujours, et avant et aprs sa connaissance de Lacan, que ni la psychanalyse ni un psychanalyste ne mritent quil sy intresse srieusement.

Et Lacan, de sa part, il lappelle: mon ami Heidegger (1973a, p.554). Ainsi, de cette manire, Lacan reconnat, lui aussi, quil ny a pas entre eux damiti digne de ce nom.

Cependant, malgr tout cela, un lacanien qui lit Heidegger trouve que les pas de Heidegger et ceux de Lacan tracent exactement la mme topologie. La dmonstration en fera lobjet des propos qui suivent.

0.2. La topologie de la vrit

0.2.1. Quest-ce que la topologie?

Comme on le sait, depuis son Rapport de Rome Lacan ne cesse pas de se rfrer la topologie, et il la pratique lui-mme avec son cross-cap et ses noeuds borromens.

Et Heidegger, de sa part, bien quil ne se serve dans ses textes de ce terme de topologie comme tel que peu de fois, le lieu [ Ort ] et la localit [ Ortschaft ] font des notions essentielles dans ses parcours de penser.

Voyons dabord deux passages o Heidegger utilise le terme de topologie de faon explicite:

Mais la posie qui pense est en vrit la topologie de ltre. Elle lui dit la localit de son essence [ Aber das denkende Dichten ist in der Wahrheit die Topologie des Seyns. Sie sagt diesem die Ortschaft seines Wesens ] (Heidegger, 1947, p.84).

Dans votre crit Au-del de la ligne, vous [ Ernst Jnger ] donnez une description du lieu du nihilisme et un jugement sur la position et la possibilit de mouvement quaurait lhomme au regard de ce lieu-l que vous dcrivez et dessinez au moyen de limage de ligne. Certes on a besoin dune topographie du nihilisme, de son dveloppement et de son dpassement. Mais il faut quune topologie prcde cette topographie-l: la topologie qui topologue ce lieu-l qui met ltre et le rien ensemble dans leur essence, qui dtermine lessence du nihilisme et qui laisse ainsi reconnatre les voies o se dessinent les modes dun dpassement possible du nihilisme [ In der Schiriftber die Liniegeben Sie eine Ortsbeschreibung des Nihilismus und eine Beurteilung der Lage und der Bewegungsmglichkeit des Menschen im Hinblick auf den beschriebenen, durch das Bild der Linie bezeichneten Ort. Gewi bedarf es einer Topographie des Nihilismus, seines Vorganges und seiner berwindung. Aber der Topographie mu eine Topologie voraufgehen : die Errterung desjenigen Ortes, der Sein und Nichts in ihr Wesen versammelt, das Wesen des Nihilismus bestimmt und so die Wege erkennen lt, auf denen sich die Weisen einer mglichen berwindung des Nihilismus abzeichnen ] (Heidegger, 1955, p.412).

Donc chez Heidegger la topologie est lacte der-rtern [ < Ort ] ou de topologuer ltre. Et topologuer, , , cest dire le lieu ou la localit de ltre. Seulement il sagit l de dire comme on dit la vrit dans la psychanalyse de faon que la vrit prenne la parole elle-mme: Moi la vrit, je parle (Lacan, 1955b, p.409).

0.2.2. Ltre et le rien

Mais pourquoi dire le lieu ou la localit de ltre , non pas dire ltre tout court? Cest parce que ltre comme tel nest pas un tant. Un tant se laisse reprsenter comme tel ou tel selon ses attributs ou selon des prdicats qui peuvent sen dire. Par contre, ltre lui-mme ntant pas un tant, ne se laisse penser que comme un manque. Et un manque ne se laisse penser que comme un trou ou une place vide, cest--dire comme un lieu o il ny a rien.

Certes, ltre est le rien [ das Seyn ist das Nichts ] (Heidegger, 1938-39a, p.58). Mais cela ne veut pas dire que ltre nest rien.

Heidegger (1949a, p.123) dit: La diffrence ontologique est le non entre ltant et ltre [ die ontologische Differenz ist das Nicht zwischen Seiendem und Sein ]. Cest--dire, la diffrence ontologique qui est la distinction de ltre et de ltant [ der Unterschied von Sein und Seiendem ] (1929b, p.134) veut dire que ltre nest pas un tant. Et le rien est le non de ltant, et ainsi le rien est ltre quon prouve partir de ltant [ das Nichts ist das Nicht des Seienden und so das vom Seienden her erfahrene Sein ] (1949a, p.123).

Mais le rien ne prsente pas dabord le contre-concept de ltant, mais il appartient originairement lessence mme. La nihilation du rien [ cest--dire, que le rien nihile, autrement dit, que le rien est en tant que le rien ] a lieu dans ltre de ltant [ das Nichts gibt nicht erst den Gegenbegriff zum Seienden her, sondern gehrt ursprnglich zum Wesen selbst. Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts ] (Heidegger, 1929a, p.115).

Le lieu de cette co-appartenace de ltre et du rien [ Zusammengehrigkeit von Seyn und Nichts ] (Heidegger, 1936-38, p.246) est le lieu que Heidegger (1955, p.412) appelle le lieu qui met ltre et le rien ensemble dans leur essence [ der Ort, der Sein und Nichts in ihr Wesen versammelt ]. Pour le dsigner, Heidegger se sert de termes divers qui signifient tous une solution de continuit, par exemple, Abgrund (abme, abysse), Ri (dchirure), Zerklftung (fente). Et ses termes de Lichtung (clairire) et de das Offene (le lieu ouvert) signifient le lieu libre o il ny a rien.

Ainsi appartient lessence de ltre le non [ Zum Wesen des Seyns gehrt das Nicht ] (Heidegger, 1936-38, p.267). Donc das Sein ne scrit que barr avec le signe du non: (Heidegger, 1955, pp.410-411). Je lcrirai pour la raison de facilit technique Sein. Cela scrit en franais tre.

Un lacanien simaginerait que le mathme lacanien de $ serait venu de cette criture heideggrienne de Sein qui apparat dans un texte de 1955 Zur Seinsfrage [ Pour la question de ltre ], tandis que Lacan commence se servir de son $ en 1958. Mais, comme nous le verrons, lquivalence de ces deux signes ne se pose pas sans rserve.

0.2.3. Quest-ce que la vrit?

Pour ce qui concerne ce sujet, le terme auquel se rfrer est le terme commun aux deux, ou le terme que Lacan aurait appris de Heidegger (car Lacan nhsite pas apprendre, et cela de nimporte qui et nimporte quel domaine de savoir, et cest cause de cela quil peut enseigner), cest le terme de vrit.

Or, quest-ce que la vrit?

Dans la tradition philosophique, veritas est adaequatio rei et intellectus (Heidegger, 1930, p.180). Mais sagirait-il dune telle vrit, quand Jsus dit: JE SUIS la vrit (Jn 14,6), ou encore quand la desse Vrit que Lacan (1955b, pp.408-409) met en scne dans son rle de la Chose freudienne se moque des hommes en disant: Je suis donc pour vous lnigme de celle qui se drobe aussitt quapparue, hommes qui tant vous entendez me dissimuler sous les oripeaux de vos convenances. (...) Mais pour que vous me trouviez o je suis, je vais vous apprendre quel signe me reconnatre. Hommes, coutez, je vous en donne le secret. Moi la vrit, je parle ?

Donc il nest pas vain de poser de nouveau la question, comme le fait Ponce Pilate devant Jsus, de savoir ce quest la vrit: ;

Heidegger (1936-1938) dit:

Si la vrit veut dire ici la clairire de ltre en tant quouverture de lau-milieu de ltant, (...) [Wenn hier Wahrheit heit die Lichtung des Seyns als Offenheit des Inmitten des Seienden, (...)] (p.327) ;

Ltre demeure dans la vrit: clairire la place de lauto-celation [ celation partir du verbe celer: nous y reviendrons dans le premier chapitre ] [ Das Seyn west in der Wahrheit : Lichtung fr das Sichverbergen ] (p.29);

La vrit a lieu en tant que celation clairante [ Die Wahrheit geschieht als die lichtende Verbergung ] (p.30);

La vrit, en tant que lavrement du vrai, est la fente abyssale, o ltant arrive en dsaccord et doit se mettre en diffrend [ Wahrheit ist als das Ereignis des Wahren die abgrndige Zerklftung, in der das Seiende zur Entzweiung kommt und im Streit stehen mu ] (p.331) ;

Quune clairire se fonde la place de lauto-celation, cela veut dire que la vrit est surtout la celation clairante. Ltre se cache dans la clairire du l [ le l de ltre-l ]. Ltre demeure en auto-celation [ Da eine Lichtung sich grnde fr das Sichverbergende, dies meint die Fassung : Wahrheit sei lichtende Verbergung zuerst. Das Sichverbergen des Seyns in der Lichtung des Da. Im Sichverbergen west das Seyn ] (p.342).

Dautre part, Lacan dit:

Je dis toujours la vrit: pas toute, parce que toute la dire, on y arrive pas. La dire toute, cest impossible, matriellement: les mots y manquent. Cest mme par cet impossible que la vrit tient au rel (1973b, p.509);

Que le grand A comme tel ait en lui cette faille qui tient ce que lon ne puisse savoir ce quil contient, si ce nest son propre signifiant, voil la question dcisive o se pointe ce quil en est de la faille du savoir. Pour autant que cest au lieu de lAutre quest appendue la possibilit du sujet en tant quil se formule, il est des plus importants de savoir que ce qui le garantirait, savoir le lieu de la vrit, est lui-mme un lieu trou (1968-69, p.59);

Ce qui du fait ne peut se dire est dsign, mais dans le dire, par son manque, et cest cela, la vrit (1968-69, p.67).

Et encore un autre passage de Lacan, o napparat pas le terme de vrit, mais deux autres termes aussi essentiels que celui-l, cest--dire le rel et limpossible:

Cest donc l quil vous faut saisir que, de ce dire, le sujet est leffet, la dpendance. Il ny a sujet que dun dire. Voil ce que nous avons serrer correctement pour nen point dtacher le sujet. Dire dautre part que le rel, cest limpossible, cest aussi noncer que cest seulement le serrage le plus extrme du dire, en tant que le dire introduit limpossible et non pas simplement lnonce (1968-69, p.66).

Une lecture de ces citations-l de Heidegger et de Lacan nous indique dj quil sagit chez eux de la vrit toute autre que la vrit en tant que laccord des choses et des penses.

Pour le moment, dans cette introduction, nous nous contentons de constater seulement que le lieu de lAutre en tant que la place de la vrit est un lieu trou. Et il sy ajoute deux autres citations de Lacan :

lobjet a est le trou qui se dsigne au niveau de lAutre comme tel (1968-69, p.60);

Ce qui est l tangible de la division du sujet sort prcisment de ce point-ci, que, dans une mtaphore spatiale [ cest--dire, dans la topologie ], nous appelons un trou, en tant que cest la structure du cross-cap, de la bouteille de Klein. Ce point est le centre o le a se pose comme absence (1968-69, p.61).

Si Lacan ne cesse pas tout au long de son enseignement de se rfrer la topologie au sens mathmatique du terme, cest parce quil sagit dans le champ o gt la vrit du sujet de linconscient, prcisment de la structure topologique du trou.

Cest notre ami, le docteur N. Fujiwara, qui est lauteur de ce mot desprit: dans le trou se cache la truth.

0.2.4. Le noyau de notre tre

On sait que Freud (par ex., 1900, p.615) traite de la localit [ Lokalitt ] de linconscient dans sa construction thorique quil appelle la topique psychique [ die psychische Topik ] (par ex., Freud, 1915c, p.272). Donc on trouve dj l une correspondance essentielle entre la psychanalyse et lontologie heideggrienne qui est, comme on vient de le voir, la topologie de ltre o il sagit de dire sa localit [ Ortschaft ], tandis que dans la localit de linconscient freudien a parle en tant que demande pulsionnelle [ Triebanspruch ] (par ex., Freud, 1926, p.200). Encore plus, eux, Freud et Heidegger, ils appellent, tous les deux, cette localit la fois centrale et excentrique der Kern unseres Wesens [ le noyau de notre tre ], lexpression freudienne que Lacan nous a bien souligne:

der Kern unseres Wesens qui consiste en grouillement de dsirs inconscients, demeure impossible saisir et inhiber pour le prconscient. (...) Sous ce grouillement de dsirs qui viennent de facteurs infantiles et qui sont impossibles dtruire et inhiber (...) (Freud, 1900, p.609);

Alors lhomme lui-mme, en tant que ltant quil est, doit avoir im Kern seines Wesens [ dans le noyau de son essence ] un qui, en tant que ce -l, est une relation au au sens de ltre de ltant (Heidegger, 1944, p.294).

Et encore plus, nous verrons que, tout comme dans linconscient freudien a parle en tant que demande pulsionnelle, ce que Heidegger appelle l le au sens de ltre de ltant nous parle en tant que la demande de ltre [ der Anspruch des Seins ] (par ex., Heidegger, 1951-52, p.34). Ainsi, de la place du noyau de ltre de lhomme, a nous adresse sa demande laquelle nous ne pouvons pas nous drober, et laquelle a nous met en demeure de rpondre tout au long de notre vie. Cest ce que nous enseignent et la psychanalyse et lontologie heideggrienne.

0.2.5. Dire en tournant autout du trou

Ainsi entrevoit-on dj que chez Heidegger et Lacan, la concidence terminologique de topologie nest pas du tout gratuite. Il sagit l du mme trou que Heidegger appelle Abgrund [ abme, abysse ], Ri [ dchirure ] et Zerklftung [ fente ], et que Lacan appelle bance, coupure, fente, refente, division et faille. Et le terme heideggrien de Lichtung [ clairire ] signifie aussi un lieu ouvert o il ny a pas darbre cest--dire un trou dans une fort dense.

La dfinition heideggrienne de la topologie est de dire la localit de ltre. Et le dire est lacte mme dont il sagit dans la pratique de la psychanalyse.

Comme nous venons de le voir, dans son cours fait en 1944 au sujet dHraclite, Heidegger dit: le au sens de ltre de ltant . Dans son article Logos quil a crit en 1951 partir de ce cours-l et que Lacan a traduit en franais et publi en 1956 dans le premier volume de la Psychanalyse, Heidegger (1951, p.233) dit de nouveau: est le nom pour ltre de ltant . Donc il faut penser lessence du langage partir de lessence de ltre, voire [ il faut penser lessence du langage ] comme ltre mme (ibid.).

Or, si lessence du langage est ltre mme, lacte de dire nest rien dautre que dtre, cest--dire, de vivre.

Donc la topologie en tant que lacte de topologuer ltre cest--dire, de dire la localit de ltre, de dire en tournant autour du trou de ltre est la pratique la plus essentielle de vivre. Et cela nest rien dautre que philosopher pour Heidegger et psychanalyser pour Lacan.

Au dbut dune cure psychanalytique, lanalyste demande lanalysant de parler de lui-mme, de son propre tre qui est en vrit un manque tre ou un dstre. Lexprience analytique qui se droule par cet acte de dire, consiste, du point de vue topologique, tourner autour de labme de ltre quon veut dordinaire mconnatre cause de langoisse et du dgot quune exprience de cet abme susciterait, et diriger peu peu ses regards vers le centre de ce trou pour le reconnatre enfin comme le trou de son propre manque tre de sorte quon se lapproprie, ou, pour le dire mieux la manire de Heidegger, de sorte que ltre nous ap-proprie [ er-eignen, an-eignen ].

En tournant autour du trou, lanalysant peut souvent avoir limpression quil ne fait que tourner en rond pour aboutir nulle part ce que Heidegger appelle auf einem Holzweg zu sein [ dtre sur une voie forestire: on sait que le titre de son ouvrage Holzwege sappelle en traduction franaise Chemins qui ne mnent nulle part ]. Et au sujet de la marche en rond qui fait ce quon appelle le cercle vicieux, Heidegger (1929-30, pp.266-267) dit:

Donc ici nous marchons toujours en rond. Cest un signe de ce que nous marchons dans le domaine de la philosophie. Partout un tourner-en-rond. Cette marche-en-rond de la philosophie est encore quelque chose qui dplat lentendement vulgaire. Celui-ci ne veut que parvenir au but de sorte quon saisisse des choses sous la main. Marcher en rond a ne mne rien. Mais surtout a fait des vertiges, et un vertige est unheimlich. On dirait quon est suspendu au milieu du rien. Donc certainement pas de cette marche-en-rond et pas de cercle non plus! Et cest dj ce que dit une rgle de la logique gnrale. Donc une philosophie scientifique met son point dhonneur se passer de ce cercle. Mais celui que le vertige na pas encore pris du tout dans son questionnement philosophique, na pas encore questionn du tout de manire philosopher, cest--dire, il na pas encore march du tout en rond. Dans cette marche-en-rond, ce qui fait limportance dcisive nest pas la seule chose que lentendement vulgaire voie cest--dire, de marcher au long de la priphrie et de revenir au mme point de la priphrie , mais ce qui est possible dans la marche-en-rond et ce qui nest possible que dans la marche-en-rond, cest--dire, de regarder dans le centre comme tel. Le centre en tant que tel ne se rvle que si lon marche en rond autour de ce centre.

0.3. Philosopher et psychanalyser

Certes, Heidegger est un professeur universitaire de philosophie. Mais il est un philosophe le plus loign des universitaires qui ne font que manger et user des hritages de penseurs dautrefois. On peut le prsentir si on lit seulement des premires phrases de la 9 Le thme de lanalytique de ltre-l de son tre et temps, des phrases qui sont imprgnes dune sorte dimpulsion trange et dconcertante pour un ouvrage crit pour une ncessit extrieure de son obtention de la chaire professorale:

Ltant que nous avons pour tche danalyser, nous le sommes chaque fois nous-mmes. Ltre de cet tant est chaque fois mien. Dans son tre, cet tant se rapporte lui-mme son tre. En tant qutant de cet tre, il est remis son propre tre. Cest de son tre mme que, pour cet tant, il y va chaque fois. (Traduction par Emmanuel Martineau.)

Ltre dont il sagit dans le parcours de penser de Heidegger qui ne se lasse pas de penser ltre, nest pas un concept vide de ltre en gnral, mais ltre mme de celui qui y pense lui-mme.

Selon Denker (2011, p.73) qui est lauteur dune biographie concise de Heidegger, nous pouvons considrer tre et temps comme une rponse de Heidegger la question vitale quil sest pose en 1919: une existence chrtienne est-elle encore possible dans le temps moderne? La question: qui suis-je et qui pourrais-je tre? est une question la plus concrte et la plus personnelle avec laquelle nous puissions nous confronter nous-mme. (...) Le fait que je sois que signifie-il? Nous ne pouvons prouver cette signification que dans notre propre vie .

Pour Heidegger, denseigner la philosophie dans luniversit ne consiste pas faire des commentaires doeuvres philosophiques aux tudiants, mais, selon des mots de Heidegger mme cits par Denker (2011, pp.55-56), la tche de celui qui enseigne la philosophie est damener ceux qui lapprennent une approfondissement du soi-mme pour atteindre son essentialit originaire [eine Vertiefung des Selbst in seine Ursprnglichkeit] (Heidegger, 1919-20, p.263).

Dautre part, il ny a pas de pratique qui mette le soi-mme en cause pour en parvenir au fondement de faon plus radicale que la psychanalyse. Et Lacan (1967a, p.584) nous formule qu la fin de lanalyse, le sujet atteint sa propre destitution o il se ralise dans la vrit de son tre. Et ce sera le moment dune rsurrection o natra un psychanalyste nouveau non pas [ de la chair ], mais [ de lesprit ], si on peut se rfrer lvangile de saint Jean (3,6).

Martin Heidegger (1889-1976) et Jacques Lacan (1901-1981) la diffrence de leurs ges est douze ans. Ils sont ns, tous les deux, lanne du boeuf selon le symbolisme sino-japonais du zodiaque. En effet, comme des boeufs, lentement, mais inlassablement, ils ne cessent pas de marcher autour du trou de la vrit de ltre, sans se soucier quils tournent en rond, pour tmoigner de ce trou dont le bord se dessine de plus en plus nettement au fur et et mesure que leur marche-en-rond lentoure et cerne. Cette pratique de topologuer la vrit de ltre dire le lieu de sa vrit trace le parcours de leur vie quils ont vcu de faon la plus ap-proprie [ eigentlich ], cest--dire, de sorte que ltre les ap-proprie. Voil ce que voudrait dire la proposition que leur pas font la mme topologie.

On se contenterait de dire en un mot que Lacan a subi linfluence de Heidegger. Certes. Mais que veut-il dire, ce subir une influence ? ce propos, Heidegger (1951-52, p.39) dit:

Un penseur ne dpend pas dun autre penseur, mais il dpend, quand il pense, de ce qui est penser, cest--dire, de ltre. Et cest seulement pour autant quil dpend de ltre, quil peut tre ouvert lin-flux de ce quun autre penseur a dj pens. Donc de se laisser in-fluencer est le privilge exclusif dun penseur le plus grand [ Ein Denker hngt nicht von einem Denker ab, sondern er hngt, wenn er denkt, dem zu-Denkenden, dem Sein, an. Und nur insoweit er dem Sein anhngt, kann er fr das Einflieen des schon Gedachten der Denker offen sein. Es bleibt darum das ausschlieliche Vorrecht der grten Denker, sich be-einflussen zu lassen ].

Aprs les dmonstrations qui suivent, Heidegger ne se refusera plus admettre que Lacan est son meilleur interlocuteur de son temps, mme sil nest pas son meilleur ami .

LA PREMIRE PARTIE: LTRE ET LE PHALLUS

Chapitre I. Ltre et le phallus

1.1. Lennui fondamental

Comme nous lavons vu, Heidegger se prononce sur la psychanalyse toujours de faon ngative. Voici un autre exemple (Heidegger, 1929-30, p.248):

nous pouvons seulement poser la question de savoir si lhomme daujourdhui ne rprime pas cet ennui profond prcisment dans et cause de toute sa nature de lhomme daujourdhui, et, cest--dire, sil ne se cache pas son tre-l comme tel malgr toute la psychologie et toute la psychanalyse, ou bien plutt, prcisment cause de cette psychologie qui se prtend aujourdhui la psychologie-des-profondeurs mme [ wir knnen nur fragen, ob der heutige Mensch nicht gerade in und durch alle seine heutigen Menschkichkeiten jene tiefe Langeweile niederhlt, und das heit, ob er nicht sein Dasein als solches sich verbirgt trotz all der Psychologie und Psychoanalyse, ja gerade durch die Psychologie, die sich heute sogar als Tiefenpsychologie ausgibt ].

Bien sr, au moment de son cours du semestre dhiver 1929-1930, Heidegger ne peut pas tre au courant de la simultanit de la publication du Malaise dans la culture [ das Unbehagen in der Kultur ] de Freud.

Pourtant, ces deux termes, ennui [ Langeweile ] et malaise [ Unbehagen ], se subsument, tous les deux, sous le mme concept de dplaisir [ Unlust ].

Ce que Heidegger appelle l lennui profond [ die tiefe Langeweile ], est le long intervalle [ die lange Weile ] topologique o il ny a aucun divertissement-tant qui puisse nous distraire de ce qui est penser, cest--dire, de ltre. Et cet intervalle nest rien dautre que le l mme de ltre-l, cest--dire, ce lieu que Heidegger nomme aussi clairire le lieu o se cache ltre [ das Sein ].

Dautre part, ce que Freud appelle le malaise dans la culture, est lennui fondamental qui se trouve dans lessence humaine et qui est conditionn par limpossibilit structurale de la pleine satisfaction pulsionnelle. Cet ennui, la psychanalyse ne le cache en aucun cas. Au contraire, Lacan (1968-69, p.226) le mettra ciel ouvert avec sa formule du il ny a pas de rapport sexuel .

Dans ce premier chapitre, pour formaliser le il ny a pas de rapport sexuel , nous introduisons un nouveau mathme . La barre qui rature la lettre devrait tre crite en oblique comme $ ou , mais nous employons ici le symbole pour la raison de facilit technique. Et nous dmontrons lquivalence:

tre

Ensuite, pour un corollaire de ce thorme-l, nous dmontrons lquivalence structurale de ce que Heidegger appelle Ereignis et de ce que Lacan appelle symptme ou sinthome.

1.2. La structure de discours

1.2.1. Le discours de lanalyste en tant que le retour du refoul

Pour introduire le mathme , supposons dabord: sil y avait lorigine le rapport sexuel. Alors nous pourrions tracer une figure nave lexemple de Lacan (1962-63, p.336-338):

Lacan nous prsente de temps en temps de telles figures la manire du diagramme de Venn quil appelle aussi cercles dEuler (Lacan, 1962-63, p.337). Mais pour Lacan, un cercle ne reprsente pas un ensemble, mais un domaine dlimit par des arcs correspondra une place dans la structure de discours.

La lettre dans lenseignement de Lacan est le mathme du phallus.

Pour un argument pralable, raisonnons dabord de faon tout fait nave: sil y avait le phallus dans lintersection du sujet et de lAutre et quil y avait le rapport sexuel du sujet avec lAutre grce ce phallus, on aurait une satisfaction complte de la pulsion sexuelle. La jouissance qui en rsulterait ne serait pas un plaisir fugitif quun acte cotal pourrait procurer, mais pour en avoir lide, il faudrait nous imaginer la jouissance mythique que lhomme aurait eue dans son rapport avec Dieu dans le jardin dden, ou la jouissance aussi mythique que le foetus aurait eue dans son rapport intra-utrine avec sa mre (cf. Freud, 1926, p.166).

En tout cas, il est vident quune telle jouissance pleine ne peut pas avoir lieu, quelle que chance on puisse avoir dans sa vie. Donc, par une reductio ad absurdum, on peut conclure quil ny a pas de phallus qui puisse raliser le rapport sexuel du sujet avec lAutre: .

Pourtant, ds sa naissance, le sujet a des relations avec lAutre: la mre donne le sein son bb, celui-ci lui fait cadeau dexcrmnts pour le signe de fonctionnement de ses organes vitaux, et la mre et lenfant schangent entre eux les regards ainsi que les voix. Donc, la place du rapport sexuel quil ny a pas, il y a des relations entre le sujet et lAutre par lintermdiaire des objets partiels que Lacan subsume sous le concept de lobjet a:

De telles relations du sujet avec lAutre mdiatises par lobjet a produisent une satisfaction substitutive [Ersatzbefriedigung] (Freud, par ex., 1926, p.142) Ersatz pour la jouissance originaire et pleine qui ne peut pas avoir lieu. Pourtant, mme si ce quon peut avoir l nest quun ersatz, on tient cette jouissance substitutive et partielle. Cest ce que Freud appelle la fixation lorganisation prgnitale de la vie sexuelle (cf. Freud, 1913, pp.443 et 447).

Ensuite vient lintervention du signifiant S1 au nom du pre pour que puisse stablir ce que Freud (1913, p.446) appelle le primat des organes gnitaux. Alors S1 refoule a de sa place dintersection mdiatrice entre le sujet et lAutre pour loccuper lui-mme. Et maintenant sincrit dans le lieu de lAutre le signifiant S2 dans sa diffrence davec S1 :

Ainsi avons-nous la structure du discours du matre:

Pourtant, comme Freud (1915b, pp.256-257) nous le remarque, le refoulement implique le retour du refoul. Donc le a refoul revient la place de lagent-mdiateur par une rotation de demi-tour de tous les quatre termesdu discours :

On peut rcrire cette structure du discours analytique dans une figure la manire du diagramme de Venn:

Et de nouveau on peut indiquer l de faon explicite le mathme de lAutre qui est la place o se situe S2:

Nous verrons que cette figure reprsente la structure que Lacan (1960/64, pp.840-842; 1964b, pp.191-193) appelle lalination, mme si elle a lapparence toute diffrente du schma qui se figure la page 192 du Sminaire XI.

Et encore peut-on remarquer que, puisque le refoul qui revient fait le symptme en tant que formation de linconscient, la structure du discours analytique nest rien dautre que la structure du symptme.

Donc, quand Lacan (1960/64, p.840) dit: le registre du signifiant sinstitue de ce quun signifiant reprsente un sujet pour un autre signifiant. Cest la structure, rve, lapsus et mot desprit, de toutes les formations de linconscient , par l nous formule-il dj la strucure du discours analytique.

Dans le mme texte Position de linconscient, Lacan (1960/64, p.835) dit aussi: ce sujet, cest ce que le signifiant reprsente, et il ne saurait rien reprsenter que pour un autre signifiant: quoi ds lors se rduit le sujet qui coute .

Ainsi, la formule: un signifiant reprsente le sujet pour un autre signifiant ne se rfre pas au discours du matre o, certes, S1 reprsente $ pour S2, mais, en fait, elle est la formule de la structure o le signifiant a la place de lagent reprsente la vrit du sujet de linconscient pour $ qui, la place de lautre, coute pas forcmment avec attention la parole ou le discours du a qui parle la place de la vrit du sujet de linconcient. Cest la structure comme nous le dit Lacan de toutes les formations de linconscient, y compris, bien sr, le symptme. Pour le dire dune faon plus simple, le a sur la vrit, cest la structure du symptme: .

Que le petit a ait non seulement le statut imaginaire de limage spculaire mais aussi bien le statut symbolique du signifiant, nous le verrons de plus prs dans le chapitre II. Je me contenterai ici de ne citer que ces mots de Lacan (1958c, p.614): ces objets partiels ou non, mais assurment signifiants, le sein, lexcrment, (...) .

1.2.2. Les quatre places

1.2.2.1. Lagent

Dans les quatre discours que Lacan nous formalise, nous pouvons distinguer au moins trois fonctions de lagent.

Dabord lagent est ce qui soppose au patient qui se situe la place de lautre. Lagent est le matre qui commande et domine le patient-esclave.

Et puis, lagent est le signifiant sur le signifi, lequel signifi est la place de la vrit. Lagent reprsente la vrit qui na pas sa propre reprsentation [ Vorstellung ] puisque la vrit nest pas un tant mais ltre. Ainsi est-il le tenant-lieu ou le reprsentant [ Reprsentanz ] de la reprsentation de la vrit du sujet (cf. Lacan, 1964b, p.58).

Enfin, pour autant que lagent nest pas la vrit mme mais quil nen est que le tenant-lieu, il est le semblant en face du rel de la vrit du sujet (cf. Lacan, 1971, p.25).

1.2.2.2. Lautre

De la mme manire que la place de lagent, la place de lautre est aussi une place de signifiant. Cette place dun autre signifiant se pose par rapport la place de lagent du seul fait de la dfinition essentielle du signifiant, cest--dire quun signifiant nest un signifiant que dans sa diffrence davec un autre signifiant.

Par rapport lagent-matre, lautre est ici le patient-esclave. Donc Lacan (1969-70, p.196) dfinit aussi la place de lautre comme la place du travail. Ce travail de lesclave produit ce qui se dpose dans la place de la production.

Le travail dont il sagit ici est ce que Freud appelle le travail mental [ seelische Arbeit ] (Freud, 1900, p.510). Sil sagit spcifiquement de la formation du rve, Freud lappelle aussi le travail du rve [ Traumarbeit ]. Quand Lacan (1973b, p.518) dit: on lvalue [ cest--dire, linconscient ] comme savoir qui ne pense pas, ni ne calcule, ni ne juge, ce qui ne lempche pas de travailler (dans le rve par exemple). Disons que cest le travailleur idal, celui dont Marx a fait la fleur de lconomie capitaliste dans lespoir de lui voir prendre le relais du discours du matre , il se rfre au passage de Freud (1900, p.511):

Ce travail du rve proprement dit (...) ne pense pas du tout, ni ne calcule, ni ne juge, mais il se limite transformer. (...) Ce produit, le rve, (...) [ Diese eigentliche Traumarbeit (...) denkt, rechnet, urteilt berhaupt nicht, sondern sie beschrnkt sich darauf umzuformen. (...) Dieses Produkt, der Traum, (...) ].

Pour quune formation de linconscient se produise, le travail de production procde ncessairement dans le refoulement, puisque, sil ny avait pas de refoulement, on naurait besoin daucune formation de linconscient pour une satisfaction pulsionnelle. Donc le processus du travail de production se droule non pas dans la structure du discours analytique qui est le discours du symptme en tant que retour du refoul, mais dans la structure du discours du matrequi est, pour ainsi dire, le discours du refoulement.

Le processus du refoulement du signifiant a par le signifiant-matre S1 se dcrit plus exactement de faon suivante: sous les ordres du matre S1 la place de lagent, lesclave ou le travailleur S2 la place de lautre travaille pour aliner du lieu de lAutre en tant que le trsor du signifiant le signifiant a de sorte que celui-ci se dpose dans la place de la production pour servir de matire la formation de linconscient. Ce processus du refoulement est ainsi la fois celui de la production.

Si on ajoute ici un petit commentaire sur la remarque que Lacan fait dans le passage cit l-haut: Marx esprait de voir que le travailleur prendrait le relais du discours du matre , cet espoir marxien sest bien ralis dans la Rvolution russe, la suite de laquelle la domination [ sest ] tablie du discours universitaire aux URSS (Lacan, 1969, p.395). Certes, dans le discours universitaire, le travailleur S2 est dans la place de lagent-matre. Mais, en tant quune structure politique, le discours universitaire formalise plutt la structure de bureaucratie qui est la domination dune lite de fonctionnaires forms par lenseignement suprieur et qui sont des dtenteurs du savoir-faire pour dominer et gouverner (cf. Lacan, 1969-70, p.34). Et, comme on sen souvient, dans les URSS et les autres pays communistes le discours universitaire se ralisait comme la domination de luniversit non pas en tant que le savoir universel mais en tant quuniversitas au sens de totalit. Maintenant pourrait-on voir la domination typique du discours universitaire dans la Rpublique populaire de Chine.

1.2.2.3. La production

Le signifiant a ainsi alin et dpos dans la place de la production et cela dans la structure du discours du matre se compare ce que Marx appelle la plus-value [ Mehrwert ], et cest en se rfrant ce terme marxien que Lacan (1968-69, p.17) rebaptise le a par le nom indit de plus-de-jouir. Celui-ci est une fonction de la renonciation la jouissance sous leffet du discours (ibid., p.19) entendons: sous leffet du discours du matre qui est le discours du refoulement. Et cest ce refoulement que Lacan dfinit l comme la renonciation la jouissance.

Mais quel drle de mot, le plus-de-jouir! Sil est faonn lexemple du terme marxien de plus-value, pourquoi le plus-de-jouir, et non pas la plus-jouissance? Certes, dans le discours du matre en tant que le discours du refoulement, on ne jouit plus du a, mais dans le discours analytique en tant que le discours du symptme, on en jouira dans la mesure de la satisfaction substitutive, et on aura un petit peu plus de jouissance, donc l-dessus pourrait-on dire plus-jouissance . Alors pour quoi cet emploi du verbe jouir?

Ici on pourrait se souvenir de limpratif catgorique du sur-moi que Lacan (1960, p.821; 1972-73, p.10) nous formule par ce verbe: jouis! Quand le plus-de-jouir a se situe la place de lagent-matre dans le discours analytique en tant que le discours du symptme, alors le a ne sera pas seulement le signifiant du symptme, mais aussi bien il prendra la fonction de la voix du sur-moi qui ordonnerait non pas simplement: jouis!, mais dune faon pire: jouis encore plus! et jouis toujours encore plus! encore plus jusquau bout sans se contenter dune satisfaction partielle et substitutive, et lequel bout sera la mort en tant que la pleine jouissance la fois originaire et ultime. Ce serait pourquoi Lacan (1955a, p.360) appelle le sur-moi la figure obscne et froce .

Ainsi, dans une anticipation, nous entendons ds maintenant dans ce terme de plus-du-jouir limpratif du sur-moi: jouis encore plus! Nous y reviendrons dans le chapitre III.

Quant au concept de la place de la production comme telle, si on peut dire que dans le discours du matre cette place est celle de ce qui est refoul, comment se dfinirait-elle dans le discours analytique o cest le signifiant-matre S1 qui y est dpos? Certainement il ne sagit plus dun refoulement, pour autant que le refoulement est le fait du discours du matre et que, par contre, cest le retour du refoul qui a lieu dans le discours analytique. Alors pourrait-on dire forclusion au sens large o il ne sagit pas de la forclusion du Nom-du-Pre en tant que condition ncessaire du dclenchement des psychoses? En effet, il se trouve dans un passage de la Radiophonie (Lacan, 1970, p.424) une telle forclusion au sens large:

Marx [ replace la Rvolution franaise ] de la structure quil en formule dans un discours du capitaliste, mais de ce quelle ait forclos la plus-value dont il motive ce discours. Autrement dit cest de linconscient et du symptme quil prtend proroger la grande Rvolution [ franaise ]: cest de la plus-value dcouverte quil prcipite la conscience dite de classe [soulign par le citeur].

Ce que Lacan appelle l forclusion nest pas la dposition du signifiant-matre S1 mais le dpt du a dans la place de la production. Mais, par l, en tout cas, on pourrait dire que, dans le discours analytique, S1 est forclos dans la place de la production, et quelle est ainsi la place de ce qui est forclos lato sensu.

Nomettons pas de faire ici un petit commentaire sur ce passage cit qui nest pas trs clair.

Lacan dit l que Marx considre la Rvolution franaise non pas comme une rvolution proltarienne mais comme une rvolution bourgeoise et donc capitaliste qui se droule dans la structure du discours du matre. Ce que Lacan nomme l discours du capitaliste est le discours du matre o S1 est le capitaliste, S2 le travailleur, $ le dsir abandonn [ der versagte Wunsch ] et a la plus-value. Le dsir abandonn $ du capitaliste renonce jouir lui-mme de la plus-value produite (le a est la fonction de la renonciation la jouissance, dit Lacan) pour laccumuler de telle sorte que laccumulation en fait le capital. Ou plutt, comme le dit Lacan, cest la formation du capital par laccumulation de la plus-value qui motive le discours du capitaliste.

Cependant, cette accumulation formative ou formation accumulative du capital dans le discours du matre-capitaliste en entrane lAufhebung sous la forme du discours du capital (Lacan, 1970, p.434) qui a la structure du discours analytique en tant que structure du retour du refoul. Ce auquel Lacan fait allusion par les termes de linconscient et du symptme dans le passage cit, est cette structure de retour du refoul.

Dune part, dans ce discours du capital, le a la place de lagent est, comme nous lexplique Marx, la monnaie en tant que ftiche, ce Mammon qui fait le ftichisme matrialiste des temps modernes. Et ce petit a la place du matre est aussi la voix de limpratif catgorique qui assujettit les hommes dans le processus infernal et sans fin de lauto-prolifration du capital.

Dautre part, le petit a dans le discours du capital-symptme est ce par quoi Marx veut cristalliser et affermir la conscience de classe [ Klassenbewusstsein ] de travailleurs en leur dmontrant que la soi-disant auto-prolifration de la monnaie et du capital est leffet de lexploitation que le capitaliste fait de la plus-value produite par leur travail.

Ou plutt on pourrait dire que Marx considre le capital a en tant que symptme du capitalisme comme ltre [ das Sein ] du proltariat. Le discours analytique en tant que le discours du capital formalise alors la structure de lhgmonie du proltariat, puisque ltre du proltariat a est la place du matre dans ce discours-l.

En dmontrant tout cela, Marx veut dvelopper et tourner la rvolution bourgeoise et capitaliste quest la Rvolution franaise en vraie rvolution proltarienne qui pourrait tre permanente. Cependant, pour autant que Marx ne pense pas ltre plus que Hegel ne le pense, il ne voit pas comment ce processus de la rvoution permanente pourrait prendre fin. Et cest cause de ce dfaut marxien que la Rvolution russe fait la rgression (cf. Lacan, 1970, p.424) de la structure du discours analytique la structure du discours universitaire qui se concrtise sous la forme politique du totalitarisme.

Au sujet de la dualit de ltre et de ltre, un clairecissement sera prsent tout de suite dans la section 1.3.1.

1.2.2.4. La structure phnomnologique de la vrit

Demandons-nous encore une fois: quest-ce que la vrit? Alors Lacan (1972, p.451) nous rpond:

rien ne cache autant que ce qui dvoile. (...) la vrit, = Verborgenheit.

Le terme heideggrien de Verborgenheit qui vient du verbe verbergen (cacher, celer), veut dire que ltre se cache. Heidegger en fait driver un autre terme Unverborgenheit qui veut dire que la vrit en tant qu est ce qui nest pas cach, cest--dire, ce qui est dvoil.

tant donn que le verbe cacher na pas de drivation nominale, nous nous permetterions des nologismes. partir de celare et celatio, Verbergung se traduirait en celation, Verborgenheit en celatesse (celatus + -itia, comme politesse vient de politus + -itia), et Unverborgenheit en incelatesse. (En anglais, on traduit Verborgenheit et Unverborgenheit en hiddenness et unhiddenness.)

Donc Lacan dit que l est la celatesse, ce qui veut dire que la vrit se cache. Alors tout heideggrien lui ferait immdiatement lobjection en disant que Heidegger formule partout que l veut dire incelatesse, et donc que Lacan ne sait pas lire Heidegger.

Or, Heidegger (1964) y rpond dj lui-mmede faon suffisante :

L, incelatesse considre comme clairire de prsence, nest pas encore la vrit [ , Unverborgenheit als Lichtung von Anwesenheit gedacht, ist noch nicht Wahrheit ] (p.76);

La prsence comme telle et, avec elle, ou encore moins quelle, la clairire qui loctroie, ne se font pas remarquer depuis toujours. Ce quest l comme clairire, reste cach. En est-il ainsi, parce que lauto-celation, la celatesse et la appartiennent l-, en tant que le coeur de l? Et rgnent-ils dailleurs, dans cette auto-celation de la clairire de la prsence, un reclement et une conservation, partir desquels seulement lincelatesse est octroye de sorte que ltant prsent peut apparatre dans sa prsence? Si il en tait ainsi, alors la clairire ne serait pas une simple clairire de la prsence, mais la clairire de la prsence qui se cache, la clairire du reclement qui se cache [ (...) da die Anwesenheit als solche und mit ihr erst recht die sie gewhrende Lichtung unbeachtet bleiben. (...) was sie [ d.h. die als Lichtung ] als solche ist, dies bleibt verborgen. (...) geschieht es, weil das Sichverbergen, die Verborgenheit, die zur - gehrt (...) als das Herz der ? Und waltet in diesem Sichverbergen der Lichtung der Anwesenheit sogar noch ein Bergen und Verwahren, aus dem erst Unverborgenheit gewhrt werden und so Anwesendes in seiner Anwesenheit erscheinen kann ? Wenn es so stnde, dann wre die Lichtung nicht bloe Lichtung von Anwesenheit, sondern Lichtung der sich verbergenden Anwesenheit, Lichtung des sich verbergenden Bergens ] (pp.78-79) ;

Nous apprenons dabord, de faon grecque, l comme incelatesse, et ensuite, nous la pensons, au-del du niveau grec, comme la clairire de lauto-celation [ (...) da wir die griechisch als Unverborgenheit erfahren und sie dann, ber das Griechische hinaus, als Lichtung des Sichverbergens denken ] (p.79).

En plus, dans son cours fait en 1942-43 au sujet de Parmnide quil appelle, avec Anaximandre et Hraclite, penseur originiare, Heidegger dit dj ceci:

Une certaine mesure de la celation qui se retire appartient la possibilit de lincelatesse. La en tant que la celation qui ne laisse pas merger, et donc qui se retire, mais qui prpare nanmoins le fondement essentiel du dclement, rgne dans lincelatesse. Parce qu la appartient ainsi lessence de l (...) [ (...), da ein Ma der entziehenden Verbergung zur Mglichkeit der Unverborgenheit gehrt. Die als die nicht aufgehen lassende und also entziehende, aber gleichwohl den Wesensgrund der Entbergung bereithaltende Verbergung waltet in der Unverborgenheit. (...). Weil also die zum Wesen der gehrt, (...) ] (p.183) ;

L elle-mme, dans son essence, est fonde dans la , parce quelles sappartiennent lune lautre de faon immdiate selon leur essence [ (...) die (...) ist selbst in ihrem Wesen in die gegrndet. (...), weil beide in sich ihrem Wesen nach unmittelbar zueinandergehren ] (p.185).

Ces citations-l de Heidegger prouvent parfaitement que lquation lacanienne: = Verborgenheit est tout fait conforme au concept heideggrien de la vrit.

La vrit dont il sagit dans la psychanalyse est cette vrit-l qui se cache. La place de la vrit dans la structure du discours analytique est prcisment celle de la vrit dans son auto-celation ou dans sa celatesse.

Ce que Freud (1915b, p.250) appelle le refoulement originaire [ Urverdrngung ] dsigne exactement cette auto-celation fondamentale et essentielle de la vrit.

Pourtant, ce nest pas tout. Rappelons-nous que Heidegger (1936-38, p.29) dfinit la vrit comme la clairire la place de lauto-celation [Lichtung fr das Sichverbergen].

Si nous traduisons ce fr [pour] exactement en la place de, cest en se rfrant la structure du discours analytique o lagent tient lieu de la vrit.

Donc la vrit ne se cache pas tout simplement, mais elle est structure comme ceci:

Cette structure peut scrire aussi comme ceci:

ou encore comme ceci :

Cette structure qui consiste dans la substitution de la rvlation la celation pourrait sappeler la structure phnomnologique de la vrit, o la vrit en tant qu- (in-celatesse) reprsente la vrit qui se cache.

Quand, en formulant que la question qui concerne lessence de la vrit [ cest--dire, la question de savoir ce quest la vrit ] trouve sa rponse dans la proposition: lessence de la vrit est la vrit de lessence [ lessence au sens verbal, cest--dire ltre ] , Heidegger (1943/49, p.201) dit que vrit signifie reclement clairant [ lichtendes Bergen ], cette dfinition de la vrit se rfre cette structure phnomnologique de la vrit, de mme que le terme pareil de celation clairante [ lichtende Verbergung ].

Et quand, par la mise en scne de Lacan (1955b, p.408), la vrit elle-mme dit: Je suis donc pour vous [ les hommes ] lnigme de celle qui se drobe aussitt quapparue , cette simultanit de se drober et dapparatre se rfre aussi cette structure phnomnologique de la vrit.

Dailleurs, cette structure de la vrit qui nest rien dautre que la structure qui se trouve dans le discours analytique et dans laquelle lagent reprsente la vrit, nous en fait remarquer une autre caractristique essentielle, cest--dire que la vrit en tant qu ou clairire nest que le semblant de la vrit dont lessence consiste en auto-celation. Autrement dit, la place de la clairire est la place du semblant par rapport la place de la vrit qui se cache essentiellement.

Do Lacan (1957a, p.451) dit: la vrit y [ cest--dire, dans la structure du symptme ] fait paratre sa structure de fiction, ou encore, elle [ la vrit ] savre dans une structure de fiction (Lacan, 1958a, p.742) (Soulign par le citeur.Nous pourrions trouver dans ce verbe la fois pronominal et transitif avrer une possibilit de traduire le terme heideggrien ereignen. Nous y reviendrons dans la section 1.3.4).

En plus, cest en se rfrant cette structure de fiction de la vrit que Lacan (1965, p.867) formule que nul langage ne saurait dire le vrai sur le vrai (ce vrai-ci tant le signifiant S2 la place de la vrit dans le discours analytique), cest--dire qu il ny a pas de mtalangage . Autrement dit, si le lieu de lAutre est la place de la vrit, il ny a pas dAutre de lAutre (Lacan, 1960, p.813), puisque le lieu de lAutre en tant que la place de la vrit est reprsent par un essaim de signifiants-semblants a (non pas S1 en tant que le signifiant-matre) dans la structure du discours analytique.

Quant Heidegger, dans son cours du semestre dt 1935 Introduction dans la mtaphysique, il traite de la problmatique du semblant dans une partie intitule Sein und Schein [ tre et semblant ] (les sections 37-44), mais pour le moment nous ny entrerons pas, puisque nous ne savons pas encore exactement ce quil en est du concept heideggrien de ltre. Nous nous contentons ici de faire mention de son article sur Lorigine de loeuvre dart, o il dit: dans loeuvre, un avoir-lieu de la vrit est loeuvre [ Im Werk ist (...) ein Geschehen der Wahrheit am Werk ] (Heidegger, 1935/36, p.21) et en tant que laisser-avoir-lieu de lavnement de la vrit de ltant comme un tant, tout art est une posie dans son essence [ Alle Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen Dichtung ] (ibid., p.59). Or, comme il en est ainsi dans le titre de louvrage autobiographique de Goethe Dichtung und Wahrheit [ posie et vrit ], la Dichtung peut signifier l, par rapport la vrit, non seulement posie mais aussi bien fiction. Donc on peut lire dans ces phrases de Heidegger, que loeuvre dart laisse la vrit avoir lieu dans sa stucture phnomnologique o lobjet fictif tient lieu de la vrit de ltre. Et puisque lexpression avoir lieu nous voque la phrase de Mallarm dans son Coup de ds, disons que rien naura eu lieu que le lieu pur de la clairire... au moment de la fin de lanalyse.

1.3. La vrit de ltre

1.3.1. Ltre et ltre

Comme nous lavons entrevu dans notre introduction, ltre se cache dans la clairire du l. Ltre demeure en auto-celation [ Das Sichverbergen des Seyns in der Lichtung des Da. Im Sichverbergen west das Seyn ] (Heidegger, 1936-38, p.342). Car lauto-celation est un caractre essentiel de ltre [ das Sichverbergen ist ein Wesenscharakter des Seyns ] (ibid., p.330).

Donc, dans la structure phnomnologique de la vrit, sa place en tant que la place de lauto-celation est la localit de ltre. Autrement dit: ltre demeure dans la vrit [ Das Seyn west in der Wahrheit ] (ibid., p.29). Bref, la vrit est la vrit de ltre [ die Wahrheit des Seyns ] (ibid., p.3).

Or, la question se pose de savoir ce quest ltre, si Heidegger ne cesse durant toute sa vie de se poser la question qui concerne le sens ou la vrit de ltre.

Selon Denker (2011, pp.27-28), le point de dpart de la pense heideggrienne est cette unique exprience inngligeable qui consiste en ce quil y a un tant-dans-son-ensemble qui est comprhensible et bien-ordonn. Ce terme de tant-dans-son-ensemble est lexpression philosophique qui dsigne tout ce qui est . (...) Tout ce qui est, est ce qui se montre dans lexprience humaine. Dans cette exprience inngligeable est cache une structure quinternaire que Heidegger mettra jour dans ses premiers crits ainsi que dans son tre et temps. 1. Ltant-dans-son-ensemble est comprhensible. 2. Il est bien-ordonn. 3. De fait, il y a, en tou cas, ltant-dans-son-ensemble plutt que rien. 4. En tant que donn, cet tant-dans-son-ensemble est un don ou un cadeau. 5. Il y a un seul tant-dans-son-ensemble . Et encore selon Denker (2011, p.29), ltre de ltant est un sens, parce que tout tant est comprhensible dans son tre. Tout ce qui est a une signification, et il est comprhensible, mme sil reste incomprhensible. Car alors nous le comprenons bien comme une chose incomprhensible. Tout tant a son propre sens. Mais si chaque tant a un sens diffrent lun de lautre et pourtant sil y a un tant-dans-son-ensemble, alors il doit y avoir aussi un facteur dunit. Ce facteur-l, Heidegger le nomme ltre .

Mais cette explication-l ne dveloppe pas encore toute limplication du concept heideggrien de ltre, puisquil comporte une sorte de dualit laquelle Heidegger fait allusion de temps en temps par la distinction quil fait de manire non pas tout fait consquente de Sein et de Seyn. Nous en avons dj vu des exemples dans des phrases de Heidegger cites jusquici. Seyn est une orthographe plus ancienne de Sein, laquelle tait en cours jusquau dix-neuvime sicle.

Pour saisir le plus clairement possible cette dualit du concept heideggrien de ltre, lisons dabord quelques passages de son cours intitul Les problmes fondamentaux de la phnomnologie quil fait au moment de la parution de son tre et temps:

Chaque comprhension existentielle implique dj une comprhension de ltre. Celle-l implique une comprhension qui, en tant quune anticipation, non seulement comprend ltant [ comme un tel dans son ensemble: das Seiende als ein solches im Ganzen ] partir de ltre, mais qui, pour autant quelle comprend ltre mme, a aussi anticip dj dune certaine faon ltre comme tel. Dans lanalyse de la structure de la comprhension ontique [ cest--dire, la comprhension de ltant comme un tel dans son ensemble ], nous rencontrons une stratification de [ deux ] anticipations qui, pour ainsi dire, se prsupposent lune et lautre. Cette stratification danticipations est implique dans la comprhension ontique et elle rend celle-ci possible. Si nous comprenons ltant [ comme un tel dans son ensemble ], cest pour autant que nous lanticipons la perspective de ltre; et, pour cela, ltre doit tre dj compris dune certaine manire, cest--dire, de son ct, ltre doit tre dj anticip la perspective de quelque chose dautre [ cest--dire, le temps ] [ Im existenziellen Verstehen (...) liegt je schon ein Seinsverstndnis (...). In ihm liegt ein Verstehen, das als Entwurf nicht nur das Seiende aus dem Sein her versteht, sondern, sofern Sein selbst verstanden wird, auch das Sein als solches irgendwie entworfen hat. Wir stoen in der Analyse der Struktur des ontischen Verstehens auf eine in ihm selbst liegende und es ermglichende Schichtung von Entwrfen, die gleichsam einander vorgeschaltet sind. (...) Wir verstehen Seiendes nur, sofern wir es auf Sein entwerfen; das Sein selbst mu dabei in gewisser Weise verstanden werden, d.h. Sein seinerseits mu auf etwas hin entworfen sein ] (Heidegger, 1927b, p.396) ;

Si ltre-l recle en lui-mme la comprhension de ltre, et dautre part, si la temporalit rend ltre-l possible dans sa constitution dtre, alors, en effet, la temporalit doit tre la condition de la possibilit de comprendre ltre, ainsi que la condition de la possibilit danticiper ltre la perspective du temps [ Wenn Dasein in sich selbst Seinsverstndnis birgt, die Zeitlichkeit aber das Dasein in seiner Seinsverfassung mglich macht, so mu auch die Zeitlichkeit die Bedingung der Mglichkeit des Seinsverstndnisses und damit des Entwurfs des Seins auf die Zeit sein ] (ibid., p.397) ;

Nous avons fait prcdemment mention de la suite des [ deux ] anticipations qui, pour ainsi dire, se prsupposent lune et lautre: comprendre ltant [ comme un tel dans son ensemble ], lanticiper la perspective de ltre, comprendre ltre, lanticiper la perspective du temps. Cette suite-l trouve sa fin lhorizon de lunit extatique de la temporalit [ Die frher erwhnte Folge der einander gleichsam vorgeschalteten Entwrfe : Verstehen von Seiendem, Entwurf auf Sein, Verstehen von Sein, Entwurf auf die Zeit, hat ihr Ende am Horizont der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit ] (ibid., p.437).

Ce que Heidegger appelle l le temps ou la temporalit est toute autre chose que le temps au sens ordinaire, cest--dire, le temps linaire qui est la succession continue et infinie de moments du prsent, et qui se laisse reprsenter par une ligne droite infinie o chaque point correspond un moment prsent. Par contre, le temps au sens heideggrien pourrait sappeller le temps topologique. Nous ne pouvons plus le figurer par une ligne droite, mais il est un horizon au sens de domaineou de lieu dlimit :

il nous faut une explication originaire du temps comme lhorizon de la comprhension de ltre partir de la temporalit, laquelle est ltre de ltre-l qui comprend ltre [ (...) bedarf es einer ursprnglichen Explikation der Zeit als Horizont des Seinsverstndnisses aus der Zeitlichkeit als Sein des seinverstehenden Daseins ] (Heidegger, 1927a, p.17);

la temporalit en tant que lunit extatique a quelque chose comme un horizon [ die Zeitlichkeit als ekstatische Einheit hat so etwas wie einen Horizont ] (ibid., p.365).

Un horizon au sens de domaine a ncessairement sa ligne dhorizon. Nous verrons que Lacan lappellera bord. Et il sagira par l du bord du trou. Pour tout dire dans une anticipation, ce que Heidegger appelle l lhorizon est le trou mme de ltre.

En tout cas, le temps est ainsi le domaine de lunit extatique de lavenir, de ltait et du prsent. (Pour traduire le terme heideggrien de Gewesen, empruntons cette license biblique[ cf. Ap 1,8 ] : , [ le Seigneur Dieu, ltant et ltait et ladvenant ] ). Et les termes heideggriens dextase et dextatique doivent tre compris aussi au sens topologique: ils sappliquent ce lieu du temps topologique qui est, comme nous le verrons, le lieu de lAutre, lequel lieu est la place de la vrit dans la structure du discours analytique.

Ici, une petite note entre parenthses en ce qui concerne la traduction du terme heideggrien Entwurf. Comme lindiquent les passages cits l, lentwerfen fait un couple troit avec le verstehen [ comprendre ]. Or, bien que Heidegger nous dise quil faut comprendre le sens de ltre, il ne sagit pas l de nous faire dans la tte une reprsentation plus ou moins claire et exacte de cette chose qui sappelle ltre, mais il sagit plutt de con-cevoir (con-capere) et de con-cerner la localit de la vrit de ltre ce lieu la fois le plus lointain et le plus proche pour nous. Et pour accomplir ce dessein, il nous faut dabord nous en faire un dessin [ Entwurf ] pralable en anticipant (ante-capere) laccomplissement de la com-prhension ou de la con-ception de cette localit-l, et cela en visant [ im Hinblick auf, la perspective de ] le but lhorizon. Donc je traduirai lentwerfen heideggrien non pas en projeter mais en anticiper.

Dailleurs, par ce mot anticiper, svoque pour nous lcrit de Lacan: Le temps logique et lassertion de certitude anticipe. En nous y rfrant, nous pourrions formuler le parcours logique de la psychanalyse dune manire topologique. Dabord linstant du regard: ce nest pas tellement que nous dirigeons nous-mme notre regard au but lhorizon, mais plutt le regard a nous regarde dun point lointain et indfinissable de lhorizon de la localit de ltre. Et ce moment-l dj santicipe la certitude de ce que a nous con-cerne nous-mme dans le noyau de notre propre tre. Alors a nous prend dans sa demande pulsionnelle ou dans son impratif catgorique qui nous provoquent la hte pour nous pousser vers le moment de conclure. Pour nous y amener, dans lentre-temps du temps-pour-comprendre, a nous fait tourner en rond autour de sa propre localit pour quelle soit bien com-prise et pour que lentre-temps du temps-pour-comprendre soit ce temps-espace [ Zeit-Raum ] mme de ltre, lequel temps-espace est un autre nom que Heidegger donne la localit de ltre. Enfin vient le moment de con-clure o nos traces en rond se bouclent et se con-closent en bordant le bord du trou central.

Ainsi pourrions-nous dire que cet crit de Lacan Le temps logique nous fait voir quil sagit l bien de com-prendre le temps-espace du dans lanticipation [ Entwurf ] de la certitude que cette comprhension mme nous aura donne au moment de conclure.

Revenons aux passages cits des Problmes fondamentaux de la phnomnologie. Heidegger traite l de deux sortes de comprhensionanticipante: dabord la comprhension de ltant-comme-un-tel-dans-son-ensemble la perspective de ltre, ensuite la comprhension de ltre la perspective du temps. Bref, le sens de ltant-comme-un-tel-dans-son-ensemble est ltre, et le sens de ltre est le temps. Pour comprendre vraiment le sens de ltant-comme-un-tel-dans-son-ensemble, il nous faut donc cette double comrphension anticipante o lanticipation aille partir de ltant [ Seiendes ] jusquau temps [ Zeit ] en passant par ltre [ Sein ].

Cette structure de la double comprhension anticipante peut se formaliser ainsi, puisquil sagit dun sens comprendre, en se servant du mathme saussurien (cf. Lacan, 1957b, p.515; le symbole est celui de conjonction) :

Seulement cette structuration de ltre et du temps est du Heidegger de ltre et temps publi en 1927. Par rapport cela, il y aura dans le chemin de penser de Heidegger ce quil appelle Kehre: un revirement ou encore une conversion mme. Ce revirement et le chemin qui sensuit ont t commencs en 1936 au moment [ linstant du regard: le mot allemend mis entre parenthses par Heidegger Augenblick veut dire la lettre instant du regard ] dune tentative de dire la vrit de ltre tout simplement [ der Gang eines Weges, der 1936 begonnen wurde, im Augenblick eines Versuches, die Wahrheit des Seins einfach zu sagen ] (Heidegger, 1946, p.313).

L il fait allusion son ouvrage de 1936-1938 Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis) [ traduit par Franois Fdier sous le titre des Apports la philosophie (de lavenance) ] quil voulait quon ne publit quaprs lachvement de publication de tous ses cours dans ldition intgrale de ses crits, mais, en fait, quon a publi plus tt en 1989 au moment du centime anniversaire de sa naissance.

Mais en quoi consiste-il, ce revirement? La rponse est formule dans ces mots de Heidegger(1936-38, p.7) :

Donc on ne peut plus penser ltre partir de ltant, mais il faut penser ltre partir de lui-mme de faon radicale [ Dieses [ d.h. das Seyn ] kann daher nicht mehr vom Seienden her gedacht, es mu aus ihm selbst erdacht werden ].

Cest--dire, ce revirement dcisif consiste dans la conversion mthodologique (mthode au sens de : suivre le chemin) par laquelle Heidegger essaie de surmonter toute la tradition de la mtaphysique o on ne pense ltre qu partir de ltant, pour arriver la topologie de ltre o on dit la localit de ltre purement et simplement sans aucun recours ltant.

Alors, aprs ce revirement-l, que dit-il, Heidegger, de ltre et du temps? Lisons-le plus attentivement en soulignant le mot Seynainsi que le mot Sein pour autant quil lemploie au mme sens que Seyn (cest--dire que mme l o on pourrait attendre le mot Seyn, Heidegger crit parfois Sein) :

Il faudrait quon arrive avoir lexprience du temps comme lespace de jeu extatique de la vrit de ltre [ Die Zeit sollte erfahrbar werden als der ekstatische Spielraum der Wahrheit des Seyns ] (Heidegger, 1936-38, p.242) ;

Mais le temps-espace appartient la vrit au sens de lavoir-lieu essentiel de ltre comme avrement [ Der Zeit-Raum aber gehrt zur Wahrheit im Sinne der Erwesung des Seins als Ereignis ] (ibid., p.372);

Par contre, tre et temps ltre mme [ est ] ce qui est originaire, et le temps le nom pralable de l essence de ltre en tant que lentre-temps de lavration qui fait le fondement-abme. Le temps est le nom pralable pour le demeurement de la vrit de ltre en tant que ltre de la vrit. Ce demeurement-l nest pas fond (dans ltant) et donc il est mettre en question de faon radicale seulement maintenant et penser de faon radicale seulement maintenant en tant que ce qui nest pas fond (dans ltant) et ce quon ne peut pas fonder (dans ltant) [ Dagegen Sein und Zeit das Sein selbst das Anfngliche und Zeit der Vorname seines Wesens als Inzwischen der ab-grndigen Er-eignung. Zeit ist Vor-name fr die ungegrndete und deshalb erst zu erfragende, als ungegrndete und ungrndbare (im Seienden) erst zu erdenkende Wesung der Wahrheit des Seyns als des Seyns der Wahrheit ] (Heidegger, 1938-39b, p.128) ;

Le temps est le nom pour ltre qui demeure comme incelatesse mme [ Zeit ist der Name fr das als Unverborgenheit selbst wesende Sein ] (ibid., p.130) ;

[ Il faut ] reconnatre le caractre de l entre-temps lgard de lessence extatique du temps, laquelle est penser de faon radicale seulement maintenant, et [ il faut ] atteindre, travers cet entre-temps, lessence de la clairire du -l [ de ltre-l ] ainsi qu louverture [ du lieu de ltre ], et [ il faut ] reconnatre le temps comme le nom pralable pour lessence de la vrit de ltre [ (...) ber das erst zu erdenkende ekstatische Wesen der Zeit den Charakter des Inzwischen zu erkennen und durch dieses hindurch in das Wesen der Lichtung des Da- und damit in die Offenheit vorzudringen und die Zeit als den Vornamen fr das Wesen der Wahrheit des Seins zu erkennen ] (ibid., p.131);

Ltre est le temps [ Seyn ist Zeit ] (ibid., p.142);

Et le temps nest que le nom pralable de ltre [ Und diese [ d.h. Zeit ] ist nur der Vor-name des Seyns ] (Heidegger, 1938-40, p.59) ;

La temporalit est le nom pralable pour la vrit de ltre qui, en tant quavrement, est le demeurement de l vnement phnomnologique [ Zeitlichkeit ist der Vorname fr die Wahrheit des Seyns, das als Ereignis die Wesung der Geschichte ist ] (ibid., p.95);

Le temps est le demeurement de la vrit de ltre [ Zeit ist die Wesung seiner [ d.h. des Seyns ] Wahrheit ] (Heidegger, 1941a, p.16).

Si on cherche la dfinition exacte de Seyn, elle se trouve dans cette phrase de Heidegger(1936-38, p.267) que nous avons dj cite dans 0.2.2 : Zum Wesen des Seyns gehrt das Nicht [ lessence de ltre appartient le non ]. Donc nous posons cette quivalence:

Seyn Sein

Or, par les passages de Heidegger que nous venons de citer, on peut constater quaprs le revirement qui sest produit dans son chemin de penser en 1936, Heidegger identifie das Seyn avec le temps topologique. Nous pouvons formuler cette identification comme ceci:

Zeit Seyn

Donc nous avons ceci:

Zeit Sein

Et par la substitution de Sein Zeit dans la formule , nous avons ceci:

Cela scrit en franais:

Ainsi avons-nous obtenu la formule qui formalise la dualit quimplique le concept heideggrien de ltre. Mais que veut-elle dire, cette formule?

1.3.2. La structure phnomnologique de la vrit de ltre

Dans son tre et temps, Heidegger (1927a, p.5) dit:

Il faut poser la question qui concerne le sens de ltre. Si elle est une ou mme la question fondamentale, (...) [ Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden. Wenn sie eine oder gar die Fundamentalfrage ist, (...) ].

Par contre, dans ses Apports la philosophie (de lavrement), il dit:

La question de ltre est la question qui concerne la vrit de ltre. Si elle est mise en acte et conue la manire dvnement phnomnologique, cette question devient la question fondamentale par rapport la question de la philosophie qui concerne ltant (la ques