Archives d'histoire du Moyen Age (E. Gilson) - 1934

8/8/2019 Archives d'histoire du Moyen Age (E. Gilson) - 1934

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D'M!STO!RE DOCTRINALE ET LITTRAIREDU

MOYEN AGE

DtRtGESPAR

Et GILSON ET G. THRY, 0. P.P/'o/esseur


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LIBRAIRIE J. VRIN, 6, place de la Sorbonne, PARIS (V)

TUDES DE PH)LOSOPH!E MDIVALEDirecteur TtENNEGILSONP;'o/essenr au Collge de France

Volumes parus:

I. Etienne G


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c;

d'Histoire Doctrinale et Littraire du Moyen Age

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D'HtSTOtRE DOCTRINALE ET LITTRAIREDU

MOYEN AGE

NEUVIME ANNE!934

PARISLIBRAIRIE

PHILOSOPHIQUE J. VRIN

6, PLACE DE LA SoRBONNE(V


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SENS ET NATURE DE L'ARGUMENT

DE SAINT ANSELME

t'er fidem enim ambulamus et non per speciem.SAixr PAUL.Il Cor/nth 5, 7.

Deuique quoniam inter fidcm et speciem intellectum,quem in hac vita capimus, esse medium intelligo, quantoaliquis ad illum proficit, tanto eum propinquare speciei,ad quam omnes anhelamus, existimo.

SAt\r ANSELME.De /

nouvelle interprtation de l'argument de saint Anselme toutescelles que nous avons dj, c'est l'impossibilit de rsister a la

tentation. J'y ai rsist pendant de longues annes, me contentant

d'enseigner saint Anselme tel que je croyais le comprendre, maisen

gardantau moins le sentiment

que,l o tout le monde est en

dsaccord, un individu isol bien peu de chances d'atteindrela vrit'.

Je ne me flatte pas aujourd'hui de l'avoir dcouverte, maisde si importantes contributions l 'tude de la question ont parurcemment, notamment celles de Karl Barth et du P. Anselm

Stoltz, qu'il m'a sembl moins inutile qu'auparavant de proposermes hypothses. Jamais, en effet, la question n'a t serre d'aussi

prs qu'elle vient de l'tre. Karl Barth a soumis le texte de saintAnselme une exgse aussi scrupuleuse que s'il se ft agi d'uncrit inspir pour discuter son livre, il faudrait en crire unautre, deux fois plus long. qui tiendrait compte la fois de la

thologie de saint Anselme et de celle de Karl Barth. Le P. An-

selm Stoltz a critiqu Karl Barth, et l'on ne pourrait apprcier

Les pages qui suivent contiennent les quatre dernires ]eons ducours professe en J934. au Collge de France, sur La doctrine de saint.4n~e~c.


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6 ARCHIVES D'HIS TOIRE DOCTRINALE ET LITTERAIRE DU MOYEN AGE

justement son travail qu'en en faisant l'objet d'un autre travail.Je ne crois pas que l'un ni l'autre aient dit le dernier mot surla question, mais l'un et l'autre ont certainement mis en reliefcertains lments essentiels de la pense anselmienne, que l'onavait trop ngligs jusqu'ici.

Il m'a sembl que les conclusions auxquelles j'tais arriv demon ct, en partie concordantes avec les leurs, permettaient derendre justice ce que leurs interprtations contiennent de vrai,sans aller pourtant jusqu'aux extrmes o l'un et l'autre se sontlaiss conduire. Je laisserai donc de ct ce que l'on a dj ditet fait cent fois je ne reproduirai mme pas, une fois de plus, le

texte du fameux argument (qu'il est d'ailleurs impossible de rap-porter exactement sans le reproduire d'une faon littrale) pourconsacrer tout mon effort dgager ce qui me parait tre le sensde l'argument. J'entends, par sens de l'argument , une signi-fication aussi approche que possible de celle que saint Anselmemme lui attribuait.

1

EXISTENCE ET VMT

L'objection classique contre l'argument de saint Anselme,

est qu'il fait sortir l 'existence de la pense. C'est mme cetteobjection, qui explique l'pithte d' ontologique'), habituelle-ment employe, depuis Kant, pour le dsigner. L'objection estvalable, du point de vue de toute thorie de la connaissance quirequiert l'exprience sensible comme son fondement ncessaire.Or c'est l une question qu'Anselme ne s'est pas pose, car il n'a

pas de thorie de la connaissance proprement dite. Par contre, dfaut d'une notique, il a une pistmologie, et l'inconvnientle plus grave des rfutations qui s'inspirent d'une notique tran-

gre sa pense, est qu'elles dtournent l'attention de l'pist-mologie qui, seule, permet de comprendre sa preuve, parce qu'ellela fonde.

Oublionsdonc, pour

uninstant, la question classique desavoir si l'on peut ou non faire sortir l'existence d'une chose,

ft-ce Dieu, de l 'ide de cette chose, et demandons-nous scrupu-leusement ce que saint Anselme lui-mme a eu conscience defaire. De quelque manire que l'on interprte l'argument, tout


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L'ARGUMENT BE SAINT ANSELME 7

1 t J t' .1 11 L1 C t tt t= Vt tt eW . t Jt e yu cnc vc ncu, U~5\"U~~C; vu i v.uovys~ ~.v

suppose le ralisme anselmien. Il faudrait le contester, si l'on entendait

par ta que cette res possde, dans la pense, une ralit existentielle

prupre, et que la preuve consiste transformer cette existence in mfe!!ectuen une existence in re. Rien ici de tel. Mais saint Anselme constate qu'ily a des contenus de la pense indpendants de tout arbitraire, qu'elle ne

peut ni faire ni dfaire .1 son gr, et qu'elle ne peut qu'accepter tels quels.Ce --nnt, pourrait-on dire, des essences n, doues d'une ncessit intrin-

i-euuc irrductible. Le feu, l'eau, et la notion de Dieu, sont de ce genre.Voir ~r.i.~ofjtton, cap. IV P. L., t. 158, c. 229 A.

fe monde accorde que son objet immdiat est de nous contraindre

reconnatre l'impossibilit de penser Dieu comme n'existant

pas. donc aussi la ncessit de penser Dieu comme existant. On

peut formuler toutes les rserves que l'on voudra quant la valeur

probante d'une telle mthode, mais on ne peut nier qu'Anselmel'ait employe.

On peut nier, par exemple, que nous ayons un concept de

Dieu sur lequel construire la preuve, mais toute l'argumentationde saint Anselme suppose que lui-mme avait un tel concept, ou

croyait en avoir un, si bien qu'une telle objection ne peut en rien

nous clairer sur le sensqu'il

attribuait sapreuve.

Pour la com-

prendre comme il la comprenait, il faut se placer dans la pers-

pective qui lui tait familire. Or Anselme ne connat que deux

classes de dialecticiens, ceux qui rduisent le contenu de la pense des voces, et ceux qui y trouvent des res. Ce sont ceux que nous

nommons aujourd'hui les nominalistes et les ralistes. Ainsi quelui-mme le dit au chapitre IV du Proslogion, quand on pense

au '< feu'), ou l ' eau on peut entendre par l, soit des mots,

soit des choses. Si ce ne sont que des mots, rien n'empche de

dire que le feu est de l'eau, ou inversement; si l'on pense aux

choses que ces mots dsignent, c'est impossible. Il en va pareil-lement de notre notion de Dieu. Si nous l'exprimons sans penser ce que les mots signifient, nous pouvons dire qu'un tel tre

n'existe pas mais si nous pensons ce que les mots signifient,ce n'est plus une vox, c'est une res qui est dans notre pense, et

c'est d'elle qu'il nous devient impossible de ne pas poser l'exis-

tence comme relle, hors de la pense. Au fond, l'insens pensecomme Roscelin c'est un nominaliste~. Pour se soucier de savoir

s'il avait le concept ') empirique rclam par Gaunilon et ses

successeurs, il et fallu que saint Anselme acceptt leur notique,

ce qui n'est prcisment pas le cas.


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8 ARCHIVES D'HISTOIRE POCTRINALE~ ET LITTERAIRE DU MOYEN ACE

Quant ce qui est d'objecter, que, si l'on n'a pas de conceptempirique de Dieu, on n'a rien dont on puisse tirer son existence,c'est oublier que saint Anselme a prcisment sa disposition unesignification intelligible du mot Dieu, qui lui suffit pour tablirsa preuve. Lorsque nous examinons cette signification, elle estpar l mme dans notre pense, et le contenu de notre pense estune res, d'o qu'il vienne. Nous n'avons certainement pas trouvun concept propre de Dieu dans l'exprience sensible, mais nousn'avons pas non plus arbitrairement fabriqu la notion que nousavons de lui comme nous recevons du feu la notion de feu, del'eau la notion d'eau, nous recevons notre notion de Dieu de la

rvlation. C'est la foi qui nous l'enseigne et nous n'avons qu'l'accepter. Gaunilon n'a pas le droit de dire qu'il n'a pas cettenotion, parce qu'il est catholique et ne peut pas tre catholiquesans avoir la foi. A supposer mme qu'on ne tnt pas cette notionde la foi, on pourrait la former partir de l'exprience, puisquesaint Paul affirme que Dieu peut tre connu partir de sa cra-ture 1. Croyants et incroyants peuvent donc, et doivent donc, pos-sder cette notion. Une fois admis que nous l'avons, son originene compte plus pour rien dans la dmonstration qu'on en tireet l'analyse de son contenu suffit dmontrer l'existence de Dieu.Mais s'agit-il vraiment de la dmontrer P

Certains historiens sont'alls jusqu' contester ce point. Nous

On a prtendu, ce sujet, que la preuve du Proslogion prsupposecelles du Monologium. Saint Anselme ne dit rien de tel. En soi, l'argumeutdu Proslogion ne prsuppose que la notion de Dieu fournie par la foiPourrions-nous tirer cette notion d'ailleurs que de la foi Oui et il estvrai qu'on pourrait alors l'obtenir par des arguments analogues auxpreuves du ~o~m~. Mais remarquons bien que si l'on liminait duMonologium lui-mme la foi, qu'il requiert, pour prouver Dieu par laseule raison, l 'argument du Proslogion se dvelopperait ensuite, non partir de la preuve de l'existence de Dieu ainsi obtenue, mais partir dela seule ide obtenue par cette preuve. Ce serait donc une au


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L'ARGUMENTnE SA)~'TANSELME 9

aurons chercher pourquoi, car il ne suffit pas de constater unetelle erreur, ni mme de prouver que c'en est une, il faut encoreexpliquer comment elle a pu natre. Contentons-nous de rappeler,pour le moment, les expressions si claires dont use saint Anselme et so~um ad


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10 ARCHfVES D'mSTOIRE DOCTR)?!AT..E ET L!TTRA!KH ))U MU~EN

comprendre sa pense. Demandons-lui donc quels claircisse-

ments il nous apporte sur l'argument du Proslogion.A travers une grande varit d'applications, le De veritate

dveloppe deux ides essentielles. La premire est que toute vrit

est une rectitude la deuxime est qu'il n'existe, en dernire

analyse, qu'une seule vrit, par laquelle toutes les autres vrits

sont vraies, et qui est Dieu. En disant que toute vrit est une

rectttudo, il veut dire que la pense est vraie, quand elle exerce

la fonction pour laquelle elle est faite. Or elle est faite pour dire

que ce qui est, est, et que ce qui n'est pas n'est pas Si l'on

n'admet pas cette finalit interne de la connaissance rationnelle, il

est inutile de vouloir suivre les raisonnements de saint Anselmeon s'est spar de lui ds le point de dpart.

Supposons donc que cette position soit concde 'ere et recta

et vera est (st~m/tcatto~, cum SK~M~cat esse quod est. Pour qu'ilen soit ainsi, il faut en outre que la vrit soit toujours un

rapport celui qui relie une signification correcte ce qu'elle

signifie. Cette rectitude, qui fait la vrit, se trouve donc dans

la pense, (puisque c'est la pense qui est vraie), en tant qu'elle

pense comme elle doit. Mais la cause de cette rectitude et de cette

vrit, c'est au contraire dans l'objet qu'elle se trouve, car c'est

lui qui mesure et rgle la pense. Sans une pense qui fait ce

qu'elle doit, il n'y aurait pas de vrit mais sans un objet par

rapport auquel la pense se comporte comme elle doit, et surlequel elle se rgle, il n'y en aurait pas davantage. La chose

nonce est-elle la vrit de renonciation ? ') demande le Matre

son Disciple et le Disciple rpond Non. Mais, ajoute-t-il, si

la chose nonce n'est pas dans l'nonciation vraie, et par suite

n'est pas sa vrit, on doit dire qu'elle est la cause de sa vrit

sed causa veritatis ejus dicenda est.Conservons cette conclusion prsente la pense il n'y a pas

de pense vraie sans un objet auquel elle se conforme, et qu'ellenonce tel qu'il est, parce que sa fonction propre est de l'noncer

ainsi. Je pense qu'une telle remarque, formule en fonction du

problme que nous avons dfini, laisse assez aisment deviner ses

implications.Il

n'yaura

jamaisun Dieu

parce qu'il ya des

preuves de l'existence de Dieu, mais il y a des preuves de l'exis-

SAINTNSRMK:.De Veritate, cap. II P. L.. t. 158, c. 470 A.Op. cit., cap. II P. L., t. 158, c. 469 C.


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L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME 1JJ

Dieu narce au'il v a un DiM) Car nn np nfut ~)n~ro t~tencc de Dieu parce qu'il y a un Dieu. Car on ne peut joindre ladeuxime conclusion du De l'eritate la premire, sans voir aussi-tt la gnralit de la thse il y a une seule vrit de tout ce quiest vrai, parce qu'il n'y a qu'une seule Vrit, cause de tout cequi est vrai.

Saint Anselme a clairement dcrit l'univers dans lequel semeut sa pense et hors duquel elle ne saurait jamais tre pleine-ment eHe-mme ni se dployer librement. Rduisons cette des-cription aux traits qui sont pour nous essentiels. Il y a des pro-positions nonces dans le discours pour tre vraies, elles doiventfaire ce pour quoi elles sont faites, c'est--dire

exprimerexacte-

ment ce qu'est la pense dont elles sont la formule. H y a despenses formules par ces propositions pour tre vraies, ellesdoivent faire ce pour quoi elles sont faites, c'est--dire exprimerles choses telles qu'elles sont. H y a en outre des choses, que cespenses expriment pour tre vraies, ces choses doivent faire cepour quoi elles sont faites, c'est--dire demeurer fidles leursessences, se conformer leurs ides en Dieu. Il y a donc Dieu, leVerbe, et les Ides divines, qui ne se conforment rien, puis-qu'eHes sont la cause de tout le reste ensuite les choses, avec lavrit qui leur est propre, et qui, cause en elles par Dieu. cause son tour celle de la pense et des propositions qui l'expriment.Quant la vrit qui se trouve dans la proposition et dans la

pense, elle est le reflet des vrits prcdentes cause par elles,elle n'en cause son tour aucune autre.

Cette hirarchie des causes et des effets dans Fordre de laconnaissance m'a toujours sembl la pice centrale dans l'arma-ture des preuves anselmiennes de l'existence de Dieu 1. Karl Bartha eu le grand mrite d'en signaler l'importance et, si je ne me

Vides etiam quomodo ista rectitude causa sit otnnimn aliarumveritatum et rectitudinum, et nihil sit causa illius Vido et animadvertoM aliis quasdam esse tantum effecta quasdam vero esse causas et effecta'tt, cum veritas, quae est in rerum existentia, sit effectum summae veri-tatis, ipsa quoque causa est veritatis quae cogitationis est, et ejus quae estm propositione et istae duae veritates nullius sunt causa veri tatis. Bene

considras unde jam intelligere potes quomodo summam veritatem m meo.Muno~to (cap. 18) probavi non habere prmcipium vel finem. per veri-tatem orationis. SAt\r A~.st;mE. De veritate, cap. X P. L., t. 158, c. 479 A..) ai ajoute la fin de ce texte, pour montrer que le ~ono~og; lui-mmeft non pas seulement le Proslogion, est justiciable de t'epistmoto~ie duM'- veritate. Cf., dans le mme sens, Carmelo OrrAvuKo, Anselmo d~m


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13 ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET'tTTTRA'IRE DU MOYJ; A(.):

t~T~~o f)'a~'r


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L'ARCUMEKT m: SAINT ANSELMH i~.1~3

ccption qui voit dans le contenu de la pense des ~'cs irrductibles

et rsistantes. Car si la raison pour laquelle on ne peut penser le

feu comme de l'eau, est que le feu n'est pas de l'eau, chaque fois

que l'on se heurtera une rsistance invincible du mme genre.on en conctuera naturellement que l'on se heurte la rsistance

d'une res dans la pense. Tel est srement le cas, lorsqu'on ne

peut refuser d'attribuer un prdicat un sujet sans violer le prin-cipe de contradiction. On est donc bien fond dire, qu'au terme

de cette analyse. l'aliquid quo ;


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14 A RCHI VE S D' HISTOI RE DO CT RIN AL E E T LI TT RAIRE D U MO YE N G )i :

D~eu n'est qu'une imitation, par mode. de.connaissance, de lancessit intrinsque de l'existence relle de Dieu.

Que nous dit-il, en effet Que l'aliquid quo majus co~rtnon valet, existe, e~ in intellectu e~ in re mais il ajoute aussitt.

que ce quelque chose existe si vraiment (i. e. son existence est unesi vraie existence) que l'on ne peut mme pas penser qu'il n'existe

pas Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. C'e~tdonc bien la nature propre de l'existence divine, qui fait que,mme dans la pense, il est impossible de ne pas affirmer cetteexistence hors de la pense. D'ailleurs, continue saint Anselme,nous pouvons penser quelque chose qu'il est impossible de penser

comme n'existant pas; ce quelque chose est videmment plusgrand que ce qu'il est possible de penser comme n'existant pasen d'autres termes, Dieu est plus grand que la crature, et il l'esten ce sens tout spcial, que l'existence lui appartient selon unmode unique Et quidem quidquid aliud est praeter solum te,

potest cogitari non esse. Solus igitur verissime om.nmm, et ideomaxime omnium habes esse quia quidquid aliud est, non sic ~erc

est, e< idcirco mmus habet esse 1. Il y a donc des choses qui pour-raient ne pas exister, et dont nous pensons en consquencequ'elles pourraient ne pas exister mais il y a une chose dont, cas

unique, nous ne pouvons mme pas penser la non-existence, c'est

l 'aliquid quo majus. Comment cela se fait-il C'est justement

qu'elle-mmene

peut pasne

pas exister. La ncessit de sonexistence s'impose donc notre pense et c'est elle qui, se faisanten quelque sorte reconnatre, oblige la pense l'affirmer.

Je ne me dissimule pas ce qu'a de paradoxal une telle inter-

prtation. Le reproche ordinairement dirig contre saint Anselmeest que sa preuve n'atteint pas l'existence, ne va-t-il pas falloirdire ici qu'elle la prsuppose, et qu'au lieu de prouver Dieu, c'estDieu qui la prouve P Non, ce n'est pas Dieu qui la prouve, carc'est bien elle qui le prouve, mais c'est lui qui la fonde. Pris lui seul et tel qu'il est dvelopp dans le chapitre II, son argu-ment prouve bien, partir du mot Dieu , que Dieu existe :nintellectu et in re mais nous savons que, dans sa doctrine, ni lavrit de l'nonciation, ni celle de la pense ne crent aucune

SAINT ANSELME,Proslogion, cap. III P. L., t. 158, c. 228. Sur lesens de vere esse , voir saint Augustin, dont saint Anselme s'inspire deprs De moribus AfMuchaeorurrt, cap. I, n. 1 P. L., t. 32, c. ]345.


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L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME 15

T' r '1' -J. t

L ARGUMENT DE SA1P.T ANSELME :t0

vrit . La pense ne pense le vrai qu'en concevant et nonantdes choses qui sont, telles qu'elles sont. Si l'insens peut dire queDieu n'existe pas, c'est justement qu'il ne pense pas vraiment

ce qu'est Dieu en le disant. Qu'il conoive Dieu comme l'a~md

quo majus, il ne pourra plus le dire 1. C'est donc qu'ici, comme

toujours, penser la vrit consiste soumettre la pense la nces-

sit d'une essence, l'obliger la rectitude c'est--dire recon-

natre que ce qui est, est, et que ce qui n'est pas, n'est pas.

L'argument de saint Anselme n'est donc ni un verbalisme,ni un cercle vicieux. Il ne dduit pas l'existence, car il se meut,ds le dbut, dans l'ordre existentiel, tel que l'a dfini le dialogue

De Veritate. Ce n'est pas non plus un cercle vicieux, car l'argu-ment ne prsuppose pas l'existence de Dieu, il la trouve il la

trouve, prcisment, en mettant en pleine lumire la ncessit

rationnelle d'affirmer de Dieu l'existence, ncessit qui, selon

l'pistmologie du De Ver~afe, ne peut avoir d'autre cause quecelle mme de son objet. De l ces formules ritres de saint An-

selme Quod qui bene intelligit, utique intelligit idipsum sic esse,ut nec cogitatione queat non esse. Qui ergo intelligit s:e esse

Deum, nequit eum non esse cogitare 2. Ou encore, ces formules

qui attestent bien la prsence d'un Dieu rglant et se soumettant

la pense Sic ergo vere es, Domine, Deus meus, ut nec co~ar:possis non esse, et merito. Si enim aliqua mens posset cogitare

aliquid melius te, ascenderet creatura super Creatorem, et judi-caret de Creatore, quod valde est absurdum 3.

Pour rejeter cette interprtation, il faudrait soutenir quel'pistmologie du De veritate ne doit pas intervenir dans l'expli-cation du Proslogion. Malheureusement, il suffit de comparer lesdeux textes pour se convaincre que l'un se souvient toujours del'autre et qu'il n'y a, dans toute l 'uvre de saint Anselme, qu'uneseule doctrine de la vrit. Ou bien encore il faudrait soutenir

que, dans cette doctrine, Dieu est la cause de toute vrit, sauf decelle qui se rapporte lui-mme. On pourrait supposer sans tm-rit que saint Anselme n'a jamais imagin pareille chose, maisil s'est exprim assez clairement pour nous dispenser mme d'une

hypothse aussi lgitime. Autant de choses, autant de rectitudes ))

1 Op. c:t., cap. IV P. L., t. 1.5S.c. 228-229.=/btd.,c.229B.

SAtr


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16 ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTERAIRE DU MOYEN GE

possibles de la pense leur gard, autant de vrits possiblesmais, que la pense conoive ou non cette rectitude'), elle n'enexistera pas moins, car elle prexiste en Dieu notre pense.Cette rectitude x qu'est la vrit ne commence pas d'existeravec l'nonciation qui la signifie, au contraire, significatio


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Ce qui rend difficile d'accepter une telle interprtation, ce

n'est pas seulement que nous lisons Anselme travers des pis-

tmologies diffrentes de la sienne, ni mme que nous l'isolons

de la famille spirituelle laquelle il appartient, mais aussi quesa pense prsente des caractres originaux que nous avons ten-

dance mconnatre, mme l'intrieur de cette famille. Car

il est bien vrai de dire que, dans sa doctrine, la ncessit de

l'existence de Dieu est cause de la ncessit d'affirmer son exis-

tence, mais il ne dit nulle part, il ne pense mme videmment

pas, que prouver l'existence de Dieu consiste montrercomment

sa ncessit cause la ncessit o nous sommes d'affirmer son

existence. Et le cas de saint Anselme est, en cela, presque unique.Le fait est d'autant plus curieux, que tout l'invitait s'en-

gager dans la voie de la causalit. Saint Anselme est et se dit un

fidle disciple de saint Augustin 1 or i l y a, chez saint Augustin,

bien des preuves de l 'existence de Dieu, mais saint Anselme

n'ignorait certainement pas celle du De libero arbitrio, qui

prouve Dieu comme cause de la vrit dans la pense. Rien de

plus facile pour lui que de raisonner ainsi la raison ne peut pasne pas affirmer l'existence de Dieu or cette ncessit, qui est un

cas unique, requiert une cause cette cause ne peut tre dans la

pense mme, qui est contingente elle doit donc se trouver en

Dieu. dont la lumire claire la pense et la contraint recon-

naitre cette vidence. C'est en joignant ainsi l'illuminationaugustinicnne l'argument du Proslogion que saint Bonaven-

ture l'incorporera sa propre doctrine 2 mais c'est l une syn-

1 Saint Anselme affirme que son Monologium s'accorde entirement avecla doctrine des Pres et maxime beati Augustin! Mbno!o


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L'ARGUMENTDE SAINTAKSELME 19

n'est pas seulement de montrer que la preuve ne prsuppose pasl'existence de Dieu connue dj par la raison, mais aussi de

comprendre pourquoi, prsupposant cette existence par la foi,Anselme peut encore prtendre prouver par la raison que Dieuexiste. Car nul n'ignore que le Proslogion part de la foi en l'exis-tence de Dieu. Le titre primitif de l'ouvrage tait Fides quaerensintellectum, et l'on fait bien de le lui restituer Non seulementAnselme croit afin de comprendre, mais il croit cela mme, qu'ilfaille croire afin de comprendre le nisi credideritis non intelli-

getis l'oblige admettre, par la foi, qu'il faut commencer par lafoi si l 'on veut atteindre

l'intelligence

Nequeenim

quaerointelligere, ut credam sed credo ut intelligam. Nam e( hoc credo,quia nisi credidero, non intelligam. Le dbut mme de la

preuve est un autre appel la foi Ergo, Domine, qui das fideiintellectum, da mihi ut, quantum scis expedire, intelligam quiaes, sicut credimus, et hoc es, quod credimus. La notion de Dieudont il tire sa preuve lui est fournie par la foi Et quidem cre-dimus te esse aliquid quo nihil majus cogitari possit. Enfin la

preuve se conclut par une action de grces Dieu qui accorde

l'intelligence de la foi celui qui la cherche: Gratias tibi,bone Domine, gratias tibi, quia quod prius credidi te donante,

jam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non

possim non intelligere 1. Que nous faut-il d'autre pour tablir

que nous sommes en pleine thologie ?a

Sur le titre primitif de l'ouvrage, voir Proslogion, Prooemium P. L..t. 1.58, c. 224-225. Les textes cits ensuite se trouvent, dans l 'ordre ou ilssont cits: Proslogion, cap. 1 P. L., t. 158, c. 227 C. cap. II. c. 227 C.cap. c. 229 B. Le te illuminante ) ' de ce dernier texte est la seule for-mule que je connaisse, o l'on puisse tre tent de retrouver l'illuminationaugustinienne. Si c'en est vraiment une trace, elle est bien vague, caraucune des ides prcises qui correspondent ce mot chez saint Augustin,ne joue le moindre rle dans l'argumentation de saint Anselme. Ce qu'ily a d'augustinien dans sa pense, c'est 1 ide que la restauration de l'intel-ligence perdue est en nous une restauration de l'image de Dieu obscurciepar le pch (Proslogion, cap. 1 P. L., t. 158, c. 226 AB), et cela estfort important, mais ce n'est pas la doctrine de l 'i llumination au senstechnique du terme.

J'ai autrefois signal la ncessit de tenir compte du rle que joue lafoi dans l'argument du Proslogion voir La philosophie au moyen ge,Paris, Payot, 1922, t. I, pp. 42-43 et p. 47. Etudes d e philosophie m


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20 ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN GE

Il est vrai qu'on liminerait ainsi bien des difficults, et

tout d'abord celle qui vient de nous retenir si longtemps. Au lieu

de peiner pour comprendre en quel sens l'argument du Proslo-

~to~ est une preuve, il suffirait d'admettre que c'est une expli-cation thologique. Partant de la foi, on irait, par la raison,

l'intelligence de la foi, mais non pas la conqute de vrits

ne relevant que de la raison. Telle est l'interprtation de

saint Anselme que Karl Barth nous propose, et que certains

philosophes no-scolastiques lui concderaient volontiers. II im-

porte donc de l'examiner avec soin.

Posons d'abord un point sur lequel tout le monde doit

s'accorder. L'argument du Proslogion est l'oeuvre de ce quesaint Anselme nomme l'intcllectus 1.

harmonie prtablie ne se soit pas tendue du rle des textes dans )a

preuve l'interprtation de la nature de la preuve.dotons enfin que, pour saint Anselme, partir do la foi ne signifie pas

ncessairement partir de l'Ecriture, mais aussi du dogme, et le dogmemme doit tre entendu en un sens trs large ce qu'il est impossiblede ne pas croire si l'on veut tre chrtien. Par exemple. l' aliquid quonihil majus x ne vient pas de l'Ecriture, mais de saint Augustin (voir t,p. 17, note 1), qui dclare aux Manichens, que ne pas l'admettre est

sacrilge o.Saint Anselme s'inspire ici de saint Augustin. Le fait est incontes-

table, mais il faudrait une discussion minutieuse et bien difficile

pour dterminer la nature du lien qui le rattache son matre.

1" Sur le fait, aucune hsitation. Saint Augustin enseigne, avantsaint Anselme, que l'intelligence est la rcompense d'une foi qui cherche,parce qu'elle est informe de charit. La formule augustinienne fides

quaerit. intellectus invenit (De Trinitate, XV, 2, 2 P. L., t. 42, c. 105S)est, comme l'a fait remarquer J. MARTIN, Saint Augustin, p. 122, l'antc-dent immdiat du Fides quaerens intellectum (cf. notre Introduction


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L'ARGUMENT DE SAINT A:\St;L;E 21

Convenons de traduire ce terme par intelligence et enten-dons par l l'acte de l'intellect apprhendant la vrit. H fautalors dire que, dans l'conomie de la doctrine anselmienne, l'in-

telligence est un mode de connaissance qui prsuppose la foi et

qui tend vers la vision batifique :n


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2 2 A XCUtVES D' HJ ST OI RE D OCTRINA LE ET LIT T RAI RE nu MOY EN AGn

batitique; t argument au j~rosto~ton est un cas particulier ue

cette intelligence il s'agit seulement de savoir si l 'on doit con-

sidrer une connaissance de ce genre comme thologique ou

comme purement rationnelle.

De tous ceux qui la considrent comme thologique, Karl

Barth est celui qui s'est exprim avec le plus de force. L'minent

thologien a bien vu, que rsoudre le problme en se contentant

de dire puisqu'on part de la foi on est dans la thologie, est une

solution par trop simpliste. Pourquoi une rflexion purementrationnelle ne s'inspirerait-elle pas d'une foi Ds lors qu'ellene s'en dduit pas, c'est--dire ne lui emprunte ni prmisses ni

conclusions logiques, elle reste rationnelle. K. Barth a conu lapossibilit de cette hypothse et l'a formule avec vigueur, non

sans inclure d'ailleurs dans sa formule les motifs de sa con-

damnation

Ou bien Anselme aurait-il conu tout cela d'une manire

toute diffrente, aurait-il, au moins partiellement et occasionnel-

lement. conu tout cela d'une manire entirement autre

Aurait-il rellement aussi cherch la loi de l 'existence et de la

manire d'exister de l'objet de la foi, dans la facult humaine de

concevoir et de juger (comme identique avec sa loi) Aurait-i!

par consquent tenu pour possible et ncessaire un mode de

connatre indpendant, puisant ses propres sources, c~e de

celui de la foi Unconnatre, donc, qui

seraitquaerens

intel-

lectum partir de rien, c'est--dire commenant avec les rglesd'une raison humaine autonome et avec les donnes de l'exp-rience commune, et qui serait fnuentens intellectum spontan-ment, c'est--dire au moyen de certaines ncessits de penser

gnrales (comparables aux magiciens du Pharaon) Bref, une

sorte de sosie du Credo, beaucoup moins trouv que cr ?

Impossible de mettre plus habilement ses adversaires dans

un plus mauvais cas mais si cette page de K. Barth montre admi-

rablement ce qu'il a compris de saint Anselme, elle montre aussi

ce qui, peut-tre, lui en a chapp. Essayons donc de discerner

l'un et l'autre, afin de savoir ce qu'il faut conserver et o il y alieu de complter.

Accordons, puisqu'aussi bien nous l'avons toujours dit, quel'argument du Proslogion, prsuppose la foi. Ajoutons, avec

K. BAR-rn,op. c: p. 53.


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K. Barth, cette prcision importante, qu'Anselme considre lavrit de la foi comme indpendante de la spculation rationnelle

qu'elle motive la foi ne cherche pas l'intelligence pour se fondercomme foi neque enirn quaero intelligere, ut credam maiselle se pose comme foi pour permettre l'intelligence sed credo,ut intelligam . Tout cela est certain. Ajoutons-y ce troisime

point, lui aussi fondamental, que jamais la raison ne pourra tre

conue comme capable de crer de rien sa vrit, c'est--dire

d engendrer un double du Credo, qui serait fait de ncessitsrationnelles au lieu de l'tre de croyances. Soutenir le contraire,c'est contredire directement saint Anselme, qui ne reconnat la

pense que te devoir de se soumettre s es objets. Mais enrf"-u!te-t-il que l'argument du Proslogion soit un fragment de

thcotogie ?a

Remarquons d'abord quel est l'enjeu de la partie, car on

pourrait ne pas y penser. K. Barth est soucieux, avec raison, demaintenir l'indpendance de la thologie, mais je crois que la

philosophie l'intresse fort peu, et pour causer C'est mme pourcela que nous le voyons si proccup de montrer, qu'il n'y a,dans l'argument du Proslogion, aucun ontologisme"; et, l

encore, il a raison, mais en un sens qui n'a rien de philosophique.Si J'argument n'est pas, ses yeux, ontologique, c'est parce que,le considrant comme purement thologique, il refuse d'y voir

une preuve quelconque de l'existence de Dieu. Bref, puisquenous commenons, en thologiens, par la foi, il n'est plus ques-

II ne serait pas exact de dire que K. Barth ne se soucie pas de) indpendance de la philosophie, il s'en soucie au contraire beaucoup,mais c'est pour lui interdire absolument l'accs de la thologie. La philo-sophie existe, elle relve de l 'ordre du monde comme telle, elle doittre aussi compltement mundana qu'il est possible, c'est--dire aussicompltement trangre Dieu, e t a ce qui est de Dieu, que possible. C'est ce prix qu'elle sera elle-mme, et que l'on en dbarrassera la thologie.Pour cette dernire, Dieu parle, le thologien coute et rpte ce que Dieua dit. C'est tout. Du point de vue de ce calvinisme strict, la philosophiedoit donc tre spare pour tre elle-mme, et pour tre damne. C'est ceprincipe fondamental qui me semble commander toute l'interprtation


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9d. Aur 'tTTV~s n'tTHTDTR! nn(TTTtir


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1/ARGUMENT DE SAINT ANSELME 25

C t f t- ~ ~T- ~,

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Archives d'histoire du Moyen Age (E. Gilson) - 1934