La Confrérie layenne et les Lébou du Sénégal : Islam et

Cécile LABORDE

LA CONFRÉRIE LAYENNE

ET LES LÉBOU DU SÉNÉGAL

Islam et culture traditionnelle en Afrique

E t u d e s e t R e c h e r c h e s

Collection dirigée par Comi TOULABOR

Ouvrage publié par le

CENTRE D'ETUDE D'AFRIQUE NOIRE

Secrétariat de rédaction : CEAN INSTITUT D'ETUDES POLITIQUES - BORDEAUX

Domaine universitaire - BP 101 33405 Talence Cedex - France

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Maquette de couverture : J.-P. Magnant, Presses Universitaires de Bordeaux Photo couverture : Mausolée de L. Laye sur la plage de Yoff, à l'endroit

appelé "Diammalaye"

© CEAN, 1995 ISBN 2-908065-30-4 ISSN 1160-1655

6 000 f. CFA

CENTRE D'ETUDE D'AFRIQUE NOIRE

LA CONFRÉRIE LAYENNE

ET LES LÉBOU DU SÉNÉGAL

Islam et culture traditionnelle en Afrique

Céc i l e L A B O R D E

INSTITUT D'ETUDES POLITIQUES DE BORDEAUX

Université Montesquieu - Bordeaux IV

PREFACE

L

es Layennes sont à beaucoup d'égards un groupe religieux ori- ginal : d'une part il s'agit d'une confrérie à forte dominante ethnique (les Lébou) et territoriale (la presqu'île du Cap Vert) ;

d'autre part, elle reste très marquée par le mahdisme de son fondateur, Seydina Limanou Laye, au point d'ailleurs qu'une réinterprétation chi'ite de sa mission est proposée par certains cadres du mouvement. La place importante des femmes dans la confrérie, ainsi que l'impli- cation de la hiérarchie layenne dans les enjeux fonciers de la région dakaroise constituent d'autres spécificités qui auraient pu stimuler la curiosité des chercheurs. Il n'en fut rien. La confrérie layenne, soit parce qu'elle ne réunit que quelques dizaines de milliers de fidèles, soit parce qu'elle est apparue comme une sorte de groupe exotique, voire folkorique, sans grand impact social sur la société lébou elle- même (la plupart des Lébou étant fidèles de la Tijaniyya)), n'a guère fait l'objet de travaux scientifiques récents. Et si l'on connaît assez bien la vie de son fondateur Limanou Laye, grâce notamment aux recherches d'Assane Sylla (voir la bibliographie présentée à la fin de l'ouvrage), on sait par contre fort peu de choses sur les rapports com- plexes entre cette communauté religieuse, la société et la culture lébou dans lesquelles elle est née et s'est développée. Il manquait donc une étude de sensibilité sociologique susceptible de nous éclai- rer notamment sur la structuration et l'évolution de cette petite confré- rie dans un contexte d'urbanisation et donc de changements sociaux et politiques particulièrement intenses. De même il était important de situer la confrérie layenne dans les transformations du champ religieux islamique sénégalais, en se demandant notamment si les Layennes étaient acteurs dans le renouveau religieux auquel on assiste au Sénégal comme dans d'autres sociétés musulmanes et qui induit des dynamismes originaux (en termes d'organisation, de leadership, de culture religieuse, de rapport à l'Etat et aux institutions politiques) dans l'univers musulman traditionnel.

Il faut dire que les chercheurs travaillant sur l'islam sénégalais ont été pendant très longtemps tellement fascinés par la confrérie et les marabouts mourides qu'ils ont laissé dans l'ombre les autres groupe- ments religieux. Tout se passait comme si les Mourides étaient en quelque sorte la force dominante de l'islam sénégalais, comme si la confrérie d'Amadou Bamba était l'expression la plus intéressante et la plus significative de l'islam dans la société sénégalaise.

On commence aujourd'hui à élargir ces perspectives et à complé- ter notre connaissance de l'islam sénégalais par de nouvelles études qui mettent en relief les multiples initiatives et modalités qui sont à l'oeuvre dans ce champ religieux, sans bien entendu nier l'importance du phénomème mouride dans sa globalité.

Deux types d'approches peuvent être repérées. Le premier met l'accent sur l'islam local, c'est-à-dire sur la façon dont les commu- nautés et les pouvoirs maraboutiques s'inscrivent dans les réseaux politiques et dans le tissu social de telle ou telle région, ville ou localité. Il s'agit en somme de regarder l'islam non à partir du centre, de la société globale, du groupe ethnique dominant (les Wolofs) ou de l'institution religieuse prise dans son ensemble, mais dans des sites plus localisés et plus diversifiés ayant leur histoire religieuse, leur culture politique et leurs dispositifs de pouvoir spécifiques. La connaissance de ces islams locaux permet une analyse plus fine des multiples arti- culations possibles entre sociétés, communautés musulmanes et pouvoirs politiques. L'étude récente d'Eduardo Villalon sur les groupe- ments musulmans à Fatick est un bon exemple de cette démarche. Elle nous montre comment a pu se structurer dans cette ville, autour d'un nouveau marabout, un islam local très marqué par la situation et les aspirations des Serer, sans pour autant être une expression ethnique à proprement parler (1).

Un deuxième type d'études récentes a montré la grande diversité qui caractérisait le renouveau religieux au Sénégal, en expliquant au fond que les Mourides n'en détenait pas le monopole. Ces travaux ont souligné que si les marabouts et taalibe (disciples) de cette grande confrérie sont toujours des entrepeneurs politiques, religieux et éco- nomiques de première importance, ils ne sont pas les seuls à poser la question en des termes nouveaux au Sénégal. Les nouveaux mouvements islamiques, qu'ils soient ou non confrériques, étudiés par Muriel Gomez-Perez en sont un bon exemple (2). Le discours de ce renouveau musulman comporte sans doute un certain nombre de constantes (attaque contre la laïcité, importance accordée à l'éduca- tion musulmane, souci de s'inclure dans l'islam mondial, par exemple), mais chaque mouvement ou confrérie (ou branche confré- rique) y apporte sa touche et son style particuliers. D'où l'importance d'études mettant en relief ces trajectoires spécifiques.

Le livre de Cécile Laborde s'inscrit dans ce double mouvement. La confrérie layenne y est abordée non comme un réduit religieux mais comme une institution localisée dans une culture et une arène politique spécifiques et mouvantes. De ce point de vue, le "particularisme" layenne n'a rien à voir avec un quelconque isolement sociologique, culturel ou politique. L'"enclave" layenne est dans cet ouvrage revue et corrigée au regard des évolutions qui ont remué la société lébou et plus largement le Grand Dakar et qui ont fait des autorités layennes des intermédiaires efficaces entre les populations locales et les pouvoirs politiques.

(1) E. VILLALON, Islamic Society and State Power in Senegal. Disciples and Citizens in Fatick, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

(2) M. GOMEZ-PEREZ, Associations islamiques à Dakar, Islam et sociétés au sud du Sahara, n° 5, 1991, p. 5-20.

Cécile Laborde insiste sur le dynamisme d'une confrérie qui, loin d'être statique dans son "particularisme", connaît un véritable regain. Traversée par des courants rénovateurs, la confrérie a vu émerger en son sein de nouveaux leaders, plus activistes et plus savants que les marabouts layennes traditionnels et plus soucieux que ces derniers de mobiliser les disciples dans des activités de propagation de la foi (da'wa) et d'actualisation du message religieux originel.

La confrérie apparaît alors non plus comme une "enclave" mais au contraire comme un ferment participant, avec sa culture propre, aux développements d'un nouvel islam sénégalais.

Ce petit ouvrage est issu d'un mémoire de troisième année soutenu à l'Institut d'études politiques de Bordeaux en 1993, rédigé après un premier séjour de terrain. La qualité de ce mémoire m'a semblé pro- metteuse et le Centre d'étude d'Afrique noire a financé un deuxième séjour afin d'approfondir certaines questions qui méritaient de nouvelles investigations. Il est encourageant de constater qu'un premier travail de recherche puisse être aussi riche d'informations et d'ana- lyses ; et c'est le rôle d'une institution de recherche que de permettre la réalisation et la diffusion de telles études. Cet appui scientifique fut d'autant plus aisé et pertinent que cette monographie sur les Layennes entrait naturellement dans le cadre des programmes du CEAN sur les dynamiques religieuses en Afrique noire que René Otayek, François Constantin et moi-même avons impulsés depuis de longues années maintenant. Il est réjouissant pour nous de constater que nous avons su faire partager nos intérêts et notre enthousiasme pour des objets qui jusqu'à une période récente étaient quelque peu négligés ou margina- lisés.

Cécile Laborde est aujourd'hui étudiante de doctorat à Oxford. Son itinéraire intellectuel l'a conduite loin des Layennes du Sénégal, puisqu'elle se consacre à l'étude des philosophies politiques occidentales. Mais je sais que cette introduction africaniste fut pour elle une initiation qui marquera sa formation scientifique. Les célèbres chants layennes n'auront pas été des chants de sirènes faussement séducteurs mais une façon originale d'apprendre le solfège de la recherche. Pour notre plus grand bénéfice aussi, car cette étude renouvelle considéra- blement notre connaissance de la confrérie du Mahdi de Yoff.

Directeur du CEAN Directeur de recherche du CNRS

Introduction

A la mi-décembre 1991, se tenait à Dakar la 6e Conférence islamique au sommet. Cet événement, inédit en Afrique Noire,

.venait opportunément rappeler que le monde musulman faisait une place, non négligeable, à quelque 70 millions d' Africains subsa- hariens - soit près de 9 % de la population musulmane mondiale. Mieux, la religion de Mohamed a indéniablement façonné les structures économiques, politiques et culturelles de certains pays, ouverts très tôt aux influences arabes et maures. Le Sénégal est de ceux-là, dont 90 % environ de la population est islamisée.

Si l'islam a façonné la société sénégalaise, il s'est aussi, au fil des ans, remodelé à son contact. Et à l'intersection de ces deux mondes, au coeur de cette zone de rencontre et de conflit qui fait toute la richesse et la complexité du Sénégal contemporain, de lents processus d'interpénétration sont à l'oeuvre. On aurait tort de voir dans le syn- crétisme religieux un donné statique. Le syncrétisme est avant tout dynamique, un produit de l'interaction entre le donné traditionnel, la religion importée et la modernité. Ce sont précisément ces relations entre islam, culture traditionnelle et modernité que ce travail se pro- pose de mettre en exergue, au travers de l'étude d'une confrérie musulmane sénégalaise méconnue, la confrérie layenne.

Il n'est peut-être pas inutile de situer la confrérie des Layennes dans le paysage islamique sénégalais. Trois vagues d'islamisation, dont la dernière, au XIXe siècle, fut la plus massive, ont donné nais- sance à une véritable culture islamique sénégalaise. A partir du XIe siècle, l'histoire du Sénégal se confond avec celle de l'islam. Le royaume du Tekruri (Nord du pays actuel), dont le premier souverain musulman était Waar Diaabé, s'ouvre alors à un islam de cour, sunnite et orthodoxe (1). Ce royaume, qui deviendra le Fouta-Toro en 1512, était peuplé vers le Xe siècle par presque toutes les grandes ethnies actuelles du Sénégal (Toucouleur, Wolof, Sérère, Mandingue, Malinké, Peul, Maure,...).

Après avoir vécu cinq siècles à l'ombre du souverain, l'islam s'affranchira progressivement de la tutelle du pouvoir politique pour se dresser contre lui (2), sous la forme de mouvements guerriers et

puritains - dont le mouvement almoravide (1040-1147) avait été le précurseur. Les "prophètes armés du Fouta Toro" (3) déclenchèrent en 1673 une "guerre des marabouts" qui durera deux siècles, sous la forme de croisades menées en pays wolof, mais initiées par des marabouts maures ou toucouleur. Ils réduiront l'influence de l'aristocratie païenne mais échoueront pour la plupart face au colonisateur français.

La voie était ouverte, avec la destruction des Etats wolofs et les bouleversements socio-économiques provoqués par la substitution d'une économie de traite à une économie de subsistance, pour une nouvelle expansion de l'islam dans la "société civile". Face à la crise multiforme et aux menaces de désagrégation, c'est un islam confré- rique, maraboutique et populaire qui exprima une idéologie du changement politique, économique et social dans la deuxième moitié du XIXe siècle.

Quelles sont les caractéristiques principales de cet islam confré- rique ? Les confréries en islam sont nées du soufisme. Le soufisme s'appuie sur une tendance coranique de piété et de mysticisme écartée par l'islam officiel, et tend à développer les valeurs spirituelles impli- quées par le dogme (4). La confrérie (ou ordre) est la transcription de l'arabe tariqa qui signifie littéralement "méthode ou manière de faire quelque chose". Pour les Soufis, le mot prend le sens d'une voie, d'un chemin mystique, ou d'une règle religieuse ; il implique aussi l'exis- tence d'un groupe constitué et identifiable (5).

L'identité de la confrérie est fondée sur un ensemble de prières (dhikr : invocation de Dieu, wird : litanie préparatoire au dhikr et, au sens large, ensemble des règles propres à une confrérie) ; d'exercices spirituels (khalwa : retraite) et d'obligations disciplinaires qui définis- sent la relation cheikh-talibé (maître-disciple). L'initiation (talqin) est couronnée par la prise du wird. Les chefs religieux asseoient leur autorité sur leur baraka (bénédiction, pouvoir charismatique) qui leur permet de faire des prodiges (karamat), de soigner, de juger et de pré- dire l'avenir. Ces awliya (pluriel de wali : saint) étaient traditionnelle- ment perçus comme des adversaires des autorités établies (6).

L'apparition des confréries sur le continent noir date des XVe et XVIe siècles, mais le mouvement ne prit une ampleur véritable qu'au XIXe et dans la première moitié du XXe siècle, dans le contexte de la colonisation.

Au Sénégal, les plus célèbres fondateurs de confréries sont Cheikh Ahmadou Bamba et El Hadj Malik Sy. Ahmadou Bamba, né en 1853 à M'Backé Baol, est issu d'une famille très religieuse. Grand lettré, il a initié une profonde mystique populaire. Le mouridisme (de murid : novice) est fondé sur la relation maître/disciple, fondamentale en soufisme. Il s'est révélé en affinité étroite avec la tradition wolof agraire, en proposant une sanctification par le travail ; au point que l'on assi- mile souvent la confrérie mouride à une machine au service de l'ara- chide. "Seriñ Touba" (du nom du lieu saint du mouridisme), fut exilé par les Français. La confrérie mouride recrute principalement chez les Wolofs et les Sérères, et au Baol, dans le Siné-Saloum et à Louga.

traditionnel. L'on ne peut que s'en réjouir, et rappeler, en l'appliquant à la confrérie layenne, la mise en garde salutaire de Magassouba :

"L'arbre de l'intégrisme ne doit pas cacher la forêt de l'islam sénégalais, qui, on a tendance à l'oublier, est respectueux de la personne humaine, prône l'entraide, l'hospitalité (considérée comme un devoir sacré), le droit d'asile, la protection des faibles ou des minorités ainsi que de l'étranger" (207).

La confrérie layenne fait preuve d'une capacité de changement remarquable, et n'est condamnée à être balayée ni par la crise sociale ni par la montée de l'intégrisme. Elle s'est adaptée aux données de son milieu d'implantation, le milieu lébou, et se place actuellement à la pointe du combat pour la survie de ce groupe. Il est à souhaiter, cependant, que les femmes ne soient pas les premières victimes du raidissement moral que cela suppose.

CONCLUSION

Layennisme et identité lébou

D ans l'étude des dynamiques islam/culture traditionnelle, deux types de questions peuvent à ce stade être formulées et partiellement élucidées. Elles concernent, respectivement,

la nature de l'adaptation de l'islam layenne au milieu de réception - rupture ou syncrétisme ? - et, dans un second temps, le sens de cette adaptation/perpétuation de l'identité sous d'autres formes, ou création d'une contre-culture concurrente ?

A ces deux questions, les enquêtes menées suggèrent des réponses relativement claires qui seront résumées ici. Le premier enjeu concerne la nature des deux particularismes. Il est apparu que l'on était bien en présence d'un conflit entre l'islam layenne et la culture traditionnelle lébou. Le développement de la confrérie layenne au Cap Vert représente une victoire de l'islam, un islam certes fortement "africanisé", mais assez distinctif pour proposer une rupture avec les pratiques traditionnelles, religieuses et sociales. L'observation comparée de l'attitude de la confrérie tidjane et de la confrérie layenne vis-à-vis des cultes traditionnels animistes révèle une ferme hostilité (verbale tout au moins) de la part de cette dernière, qui, dès lors, ne paraît pas devoir mériter la qualification de "syncrétiste". L'extraordinaire permanence des cultes traditionnels en milieu lébou rend d'autant plus notable cette victoire de l'islam normatif dans cette région du Sénégal.

La seconde rupture importante opérée par le layennisme concerne l 'étouffement des manifestations traditionnelles de la sociabilité lébou. Ici encore, l'islam s'affirme en s'opposant, en bouleversant les pratiques sociales, en prônant les valeurs de réserve, de discrétion et de rigueur - plus caractéristiques de certaines formes de l'islam arabe ou perse que de l'islam soufi subsaharien. Le layennisme mène en milieu lébou un véritable j ihad pour la restauration des moeurs, stigmatisant l'"avilissement" que constitue l'imitation sans frein des pratiques occidentales. La confrérie s'accommode d'ailleurs fort bien des accusations d'"intégrisme" dont elle est l'objet - bien que le terme soit relativement inopérant.

Ainsi, le layennisme a opéré une rupture notable avec le milieu lébou, et il n'est pas étonnant qu'il soit longtemps apparu comme un corps étranger, une greffe extérieure, un îlot d'islam "walo" en pays lébou. Ces temps sont révolus, cependant, et l'extraordinaire regain du layennisme en ses sanctuaires, notamment à Yoff, doit être expliqué. On ne peut appréhender ce phénoméne significatif qu'à la lumière des énormes bouleversements qui ébranlent la société traditionnelle et menacent de fragiles équilibres. Les compromis pragmatiques qui avaient permis à la société lébou de se perpétuer sans céder sur son particularisme ne sont pas à la hauteur du défi sans précédent posé par la modernisation, exacerbé par la crise sociale.

Dès lors, il nous reste à explorer notre seconde interrogation : quel rôle a pu jouer la confrérie layenne dans cette société en crise ? Il paraît évident que le succès (notamment récent) de la confrérie layenne en milieu lébou doit être compris à travers l'élucidation de son rôle en termes de préservation de l'identité lébou sous d'autres formes. Il faut mesurer l'enjeu de la préservation de l'identité chez les Lébou, la prégnance d'une histoire de révoltes et de résistance, dans une région pourtant vouée aux échanges, et les menaces actuelles sur leur survie dans le Cap Vert, pour entrevoir le rôle fondamental qu'a pu jouer la confrérie layenne : préserver l'identité, le particularisme, le souci de différenciation, en transcendant la culture lébou grâce au message musulman, plus adapté au monde moderne. L'islam layenne est ainsi la forme moderne d'expression de l'identité chez les Lébou. Alors que l'urbanisation, la "modernisation" et ses effets pervers gagnent progressivement sur les anciens villages lébou, le layennisme apparaît comme la seule forme de résistance, la seule condition de la survie en tant que groupe constitué. Le développement de la confrérie layenne symbolise donc à la fois le déclin de l'identité traditionnelle lébou et sa perpétuation sous d'autres formes.

Trois éléments, déjà explorés, permettent d'éclairer ce point : le rôle politique de la confrérie, sa fonction sociale mobilisatrice, et le rôle de la femme dans la nouvelle société lébou musulmane.

La hiérarchie layenne a su, on l 'a vu, exploiter le vide politique provoqué par la dissolution de l'autorité lébou. Le Khalif général des Layennes se pose en représentant naturel de la communauté lébou au

niveau central, et pèse d'un poids considérable dans la gestion de ses affaires internes. La question des terres, cruciale dans la préservation de l'identité (et des intérêts) lébou, et attisée par la pression foncière au Cap Vert, se gère, quelquefois contre les autorités traditionnelles, toujours avec l'intervention de la confrérie, forte du soutien des jeunes Lébou dont elle appuie les revendications contre les ventes de terres abusives opérées par les vieilles familles yoffoises.

Ces jeunes ont pu par ailleurs trouver dans la confrérie des structures de mobilisation ainsi qu'un espace de sociabilité. Les daa'ira layennes se substituent aux classes d'âge, et les tours de chants aux manifestations festives. La confrérie offre en outre des repères identitaires : elle présente un refuge dans un contexte de crise sociale. L'anti-occidentalisme est une affirmation d'une identité propre, l'expression d'une frustration due à l'impossibilité d'accéder aux biens produits par la modernité. Cette affirmation identitaire intervient dans un contexte où, précisément, les jeunes sont en permanence exposés aux symboles mêmes de cette modernité. La culture lébou, menacée par l'urbanisation, est dès lors reformulée en termes islamiques, et le peuple lébou est présenté comme le peuple choisi par Dieu pour restaurer la foi. Les Lébou s'islamisent, certes, mais sans s'"arabiser" ; il s'agit d'organiser la résistance à l'infuence extérieure, fût-elle occidentale ou arabe : le symbole du Prophète lébou est un puissant catalyseur des réflexes identitaires orientés vers la préservation d'un particularisme historique.

Dans cette tentative de perpétuation du particularisme lébou grâce à l'islam, un aspect a attiré notre attention : celui de l'étonnante préservation du rôle des femmes dans la doctrine et la pratique layennes. Dans la société traditionnelle lébou, société matrilinéaire, la femme est au coeur de la vie sociale et familiale : outre son rôle d'éducation des enfants, elle a une certaine indépendance économique et maîtrise les cultes traditionnels, notamment leur pouvoir thérapeutique. Elle est la garante de l'identité. Dans la société layenne, elle sera, de même, le pivot de l'ordre social, celle qui assurera la transmission de nouvelles valeurs - musulmanes -, et créera les conditions d'une nouvelle harmonie sociale. Si la femme est le pivot de l'ordre social, elle en est aussi le maillon le plus faible : en d'autres termes, c'est, dans la croyance populaire, par la femme que le mal arrive, que le désordre s'insinue, que les modes occidentales se répandent, que les moeurs se relâchent. C'est pourquoi l'éducation des femmes dans le strict respect de la loi islamique est primordial : c'est à elles qu'il reviendra de former les générations futures. De la bonne éducation des enfants dépendent la cohésion et la survie du groupe, sa capacité de résistance à sa dissolution dans une société qui n'aura intégré que les symboles de la modernité sans en rendre accessibles les réalités. Ainsi comprend-on que la femme soit à la fois intégrée et contrôlée : elle est la garantie et le pivot de la perpétuation de l'identité du groupe à travers l'islam.

Les relations entre islam layenne et culture traditionnelle lébou ont été successivement marquées par des affrontements sans merci, des emprunts discrets et des réconciliations stratégiques. Actuellement, le layennisme est devenu la forme la plus moderne et la plus efficace d'expression et de reformulation de l'identité menacée du groupe lébou. A la fin de ce siècle, ce dernier n 'a d'autre choix que ce qui apparaît comme un véritable compromis de survie. L'islam layenne est en quelque sorte l'avenir de la civilisation lébou. Et l'on peut prédire que les années à venir verront la progressive "layennisation" des zones lébou engagées dans un (ult ime ?) combat pour la préservation de leur identité.

NOTES

(1) A. SAMB, L'islam et l'histoire du Sénégal, Dakar, Lamp Fall Dabo, [s.d.], p. 4.

(2) M. MAGASSOUBA, L'islam au Sénégal : demain les Mollahs ?, Paris, Karthala, 1985, p. 16.

(3) C. COULON, Le Marabout et le Prince : islam et pouvoir au Sénégal, Paris, Pédone, 1981, p. 18.

(4) D. SOURDEL, L'Islam, Paris, PUF, 1990, p. 84.

(5) L. BRENNER, Concept of Tariqa i n W e s t A f r i c a , p . 3 4 i n : D.B. CRUISE O'BRIEN et C. COULON, Eds., Charisma and Brotherhood in African Islam, Oxford, Clarendon Press, 1988.

(6) Ibid., p. 35-36.

(7) Voir c. COULON, Le Marabout et le Prince..., op. cit.

(8) A. SECK, Dakar, métropole ouest-africaine, Dakar, IF AN, 1970, p. 174.

(9) D.B. CRUISE O'BRIEN, Saints and Politicians: Essays in the Organisation of a Senegalese Peasant Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, p. 149-182.

( 1 0 ) G. BALANDIER ET P. MERCIER,

Les pêcheurs lébou, particularisme et évolution, Saint-Louis, IFAN, 1952.

(11) E.H. MALIK SARR, Ajibou da iya llah ou la vie exemplaire de Limamou Laye, Dakar, Imprimerie nouvelle, 1966, p. 9.

(12) Sur l'idée du Mahdi, nous nous référons à l'article "Al Madhi", p. 310-313 in : Encyclopaedia of Islam, E. VAN DONZEL, Ed., Cologne, E. J. Brill, 1993.

(13) T. HODGKINS, Mahdismo, mesianismo y marxismo en el contexto africano, Africa Internacional (Madrid, IEPALA), n° 7, 1989, p. 10.

(14) Ibid., p. 11.

(15) Ibid., p. 18.

(16) P. CLARKE, Charismatic Authority and the Creation of a New Order. The Case of the Mahdiyyat Movment in South Western Nigeria, p. 182 in : D.B. CRUISE O'BRIEN et c. COULON, Eds., Charisma and Brotherhood, op. cit.

(17) Ibid., p. 157.

(18) E.H.M.S. GAYE et A. SYLLA, Le Mahdi Mouhamadou Seydina Limamou Laye du Sénégal, Rufisque, Imprimerie nationale, 1985, p. 9 à 20.

(19) Voir Y. RICHARD, L'islam chi'ite, Paris, Fayard, 1991 ; L. PER- RILIER, Les Chi'ites, Paris, Publisud, 1985 ; H. CORBIN, En islam iranien, T. IV, livre VII : "Le XIIe Imam et la chevalerie spirituelle", Paris, NRF, 1972.

(20) Y. RICHARD, ibid., p. 18.

(21) Ibid., p. 19.

(22) Le Mahdi... L'Appel de Seydina Limamou Laye. 113e anni- versaire, 1993.

(23) S. GAYE ET A. SYLLA, Le Mahdi Mouhamadou..., op. cit., p. 18.

(24) Documents Yoff. Trad. Balla Niang (doc. Abdoulaye Sylla).

(25) C. COULON, Le Marabout et le Prince..., op. cit., p. 83-84.

(26) Le Mahdi. Appel Seydina Limamou Laye, publication de l'Amicale des étudiants layennes, 1992, p. 3.

(27) Ibid., p. 4.

(28) Le Soleil, 11 mai 1985.

(29) "Ils ne l'ont pas tué, c'est certain, mais Allah l'a élevé près de lui, parce qu'Allah est puissant et sage".

(30) "L'Oint Jésus, fils de Marie (...) sera illustre en la vie ici-bas et dans la vie future et comptera parmi les rapprochés du Seigneur" (Qoran III, 45).

(31) Remerciements à Dominique URVOY pour ces précisions.

(32) E.H.M. SARR, Ajibou da iya..., op. cit, p. 17.

(33) M. STROBEL-BAGINSKI, L'ima- gerie religieuse au Sénégal (Thèse d'ethnologie : Lille : 1981).

(34) Ibid., p. 143.

(35) Documents Yoff..., op. cit.

(36) C. COULON, Le Marabout et le Prince..., op. cit., p. 94.

(37) Ibid., p. 148.

(38) A. SYLLA, Seydina Issa Rohou Laye fils du Mahdi Seydinal Limamou Laye (Brochure), 1984.

(39) L. BRENNER, Réflexions sur le savoir islamique en Afrique de l'Ouest, Bordeaux-Talence, CEAN, 1988, p. 13.

(40) C. COULON, Le Marabout et le Prince..., op. cit.

(41) Trad. S. GAYE et A. SYLLA, op. cit., p. 71.

(42) Il convient d'user avec pru- dence du terme de "miracle", au regard de la signification particulière qu'il acquiert dans la tradition islamique. L'un des ouvrages fonda- mentaux de la littérature soufie, le Kitâb al Lumà d'Al Sarrag consacre cinq chapitres à établir "la réalité des signes et Karamât" (actes extraordi- naires). Le miracle en islam est considéré comme étant le signe de la prophétie, ou du Mahdi, les Soufis revendiquant simplement des Karamât.

(43) ARCHIVES NATIONALES DU SÉNÉGAL (A.N.S.), Dossier relatif aux agissements de L. Laye et à son arrestation, non classé.

(44) S. GAYE et A. SYLLA, Le Mahdi Mouhamadou..., op. cit. p. 89.

(45) A. SYLLA, Seydina Issa Rohou Laye..., op. cit.

(46) C. COULON, Le Marabout et le Prince..., op. cit. p. 108-109.

(47) Ibid., p. 269.

(48) A. GOUILLY, L'islam dans l'Afrique Occidentale Française, Paris, Larose, 1952, p. 169.

(49) MONOD, Note sur l'étymologie de quelques noms géographiques, Doc. IF AN, 1949.

(50) C. COULON, Le Marabout et le Prince..., op. cit. p. 30.

(51) MONOD, Note sur l'étymolo- gie..., op. cit.

(52) Document Yoff..., op. cit.

(53) E.H.M. SARR, Les Lébou parlent d'eux-mêmes, Dakar, Les nouvelles éditions africaines, 1979, p. 27.

(54) G. BALANDIER et P. MERCIER, Les pêcheurs lébou..., op. cit., p. 5.

(55) S. GAYE et A. SYLLA, Le Mahdi Mouhamadou..., op. cit. p. 18.

(56) M. STROBEL-BAGINSKI, L'ima- gerie religieuse..., op. cit. p. 143.

(57) Citée par G. BALANDIER et P. MERCIER, Les pêcheurs lébou..., op. cit., p. 110.

(58) S. GAYE ET A. SYLLA, Le Mahdi Mouhamadou..., op. cit., p. 78

(59) Rappelons que les Lébou dis- tinguent la mer du Nord de la mer du Sud.

(60) M. STROBEL-BAGINSKI, L'ima- gerie religieuse..., op. cit., p. 52-53.

(61) Ibid., p. 144.

(62) Ibid., p. 150.

(63) Informations : Seydina Issa Sylla, conservateur des Parcs natio- naux du Sénégal.

(64) Op. cit., p. 154.


(66) E.H.M. SARR, Ajibou da iya..., op. cit., p. 13.

(67) M. MAGASSOUBA, L'islam au Sénégal : demain les Mollahs, op. cit., p. 57.

(68) Le Soleil, 15 avril 1987, p. 8.

(69) A.N.S., Dossier relatif aux agissements de Limamou Laye, op. cit.

(70) Ibid.

(71) S. GAYE et A. SYLLA, Le Mahdi Mouhamadou..., op. cit., p. 122.

(72) Ibid., p. 96.

(73) Ibid., p. 109-133.

(74) Ibid., p. 112.

(75) Ibid.

(76) Ibid., p. 132.

(77) Cf. infra, Chapitre 3.


(79) Ibid., p. 112.

(80) C. COULON, Le Marabout et le Prince..., op. cit., p. 267.

(81) Voir A.B. DIOP, La société wolof (Tradition et changement). Les systèmes d'inégalité et de domina- tion, Paris, Karthala, 1981, 1ère par- tie.

(82) Ibid., p. 210.

(83) O. SILLA, Persistance des castes dans la société wolof contemporaine, Bulletin IFAN, T. 28, série 13, n° 3- 4, 1966, p. 731-748.

(84) B. DIOP, La société wolof..., op. cit., p. 65.

(85) O. SILLA, Persistance des castes..., art. cit., p. 733.

(86) Ibid., p. 738-742.

(87) Cité par v. MONTEIL, L'Islam Noir : une religion à la conquête de l'Afrique, Paris, Seuil, 1980, p. 361 - 362.


(89) JULIEN et al., Les Africains, Paris, Ed. Jeune Afrique, 1977, T. XII, p. 28-30.

(90) H. LAOUST, Les schismes dans l'islam, Paris, Payot, 1963, p. 59.

(91) B. BARRY, Le royaume du Waloo, Paris, F. Maspero, 1972, p. 272.


(93) Ibid., p. 6.

(94) La tradition islamique est ferme sur le principe de l'horaire des prières : il n'est pas permis de faire les prières obligatoires après les heures qui leur sont assignées, à moins que l'on ait formulé l'inten- tion de les réunir, ou que l'on soit déjà occupé à s'acquitter d'une des conditions de la prière.

(95) M. MAGASSOUBA, L'islam au Sénégal..., op. cit., p. 57.

(96) Précision apportée par D. URVOY.

(97) E.H.M. SARR, Ajibou da iya.., op. cit.

(98) A. SYLLA et S. GAYE, Le Mahdi Mouhamadou..., op. cit.

(99) I. MARONE, Le tidjanisme au Sénégal, Bulletin IFAN, série B, n° 1, 1970, p. 150.

(100) G. BALANDIER et P. MERCIER, Les pêcheurs lébou..., op. cit., p. 108-134.

(101) A. GOUILLY, L ' i s lam dans l'Afrique occidentale française, op. cit., p. 167.

(102) B. BA, La soc ié t é lébou, Dakar, IF AN, 1972.

(103) E.H.M. SARR, Les Lébou parlent d'eux-mêmes, Dakar, Nouvelles éditions africaines, p. 50.

(104) A. SYLLA, Une République africaine au XIXe siècle, Présence Africaine, avril 1955, p. 54.

(105) Ibid., p. 61-62.

(106) C. LECOUR-GRANDMAISON, F e m m e s dakaro i ses , Anna les de l'Université d'Abidjan, 1972, p. 45.


(108) A. ZEMPLENI, La dimension thérapeutique du culte des rab, ndöp, tuur et samp. Rites de possession chez les Lébou et Wolofs , Psychopathologie africaine, 11(3), 1966 ; pour une description du ndöp, voir aussi : M. SARR, Les Lébou parlent d 'eux-mêmes, op. cit., p. 89- 109 ; G. BALANDIER, Afr ique ambiguë, Paris, Plon, 1983, p. 55-67.


(110) O. SILLA, Croyances et cultes syncrétiques des Lébou du Sénégal (Thèse de Sociologie : Paris : 1968), p. 146.

(111) I. MARONE, Le tidjanisme au Sénégal, Bulletin de l'IFAN, n° 1, 1979, p. 159.

(112) Bien que des témoignages fassent état de ndöp organisés à Tivaouane, par exemple en 1911.

(113) C. LECOUR-GRANDMAISON, Femmes dakaroises..., op. cit., p. 62- 70.

(114) J.S. TRIMINGHAM, Islam in

West Africa, Oxford, Clarendon Press, 1959, p. 27.

(115) ... et grand-père de Assane Sylla, docteur-ès-Lettres et auteur de l'ouvrage Le Mahdi..., op. cit.

(116) La liste complète est donnée par E.M. SARR, in : La vie exemplaire de Limamou Laye, op. cit., p. 10.

(117) E.M. SARR, Ajibou da iya..., op. cit., p. 9.

(118) A.N.S., Dossier relatif aux agissements de Limamou Laye..., op. cit.

(119) S. GAYE et A. SYLLA, Le Mahdi Mouhamadou . . . , op . cit., p. 59.

(120) A.N.S., D o s s i e r re lat i f . . . , op. cit.

(121) Ibid.

(122) C ' e s t aussi ce que sous- entend un télégramme du délégué de l'Intérieur à Dakar, Cléret, adressé le 31 août 1887 au gouve rneu r du Sénégal , ANS, D o s s i e r re lat i f . . . , op. cit.

(123) Ibid.

(124) Ibid.

(125) C ' e s t ce que suggère M. Petterson dans une lettre du 25 juillet 1890, A.N.S., Dossier relatif..., op. cit.

(126) Cf. infra, Chapitre 3.

(127) Selon les termes d'un digni- taire layenne

(128) A.N.S., D o s s i e r re lat i f . . . , op. cit.

(129) Lettre du 4 septembre 1887 au directeur de l'Intérieur, ibid.

(130) S. GAYE et A. SYLLA, Le Mahdi Mouhamadou . . . , op. cit . , p. 44

(131) A.N.S., Doss i e r relat if . . . , op. cit.

(132) Ibid.

(133) Ibid.

(134) Lettre à l'administrateur du Cercle de Saint-Louis, 22 juillet 1890, A.N.S., Dossier relatif..., op. cit.

(135) Allassane Diop a eu la gen- tillesse de nous raconter l'histoire de son ancêtre Galay Diop.

(136) Les informations qui suivent, concernant ces personnes, ont été recueillies grâce à l 'aide de E.H.M. SARR.

(137) Cf. Chapitre 1, Un enseigne- ment réformateur et puritain, Un réformisme audacieux, p. 39-45.

(138) Entretien août 1991.

(139) C. COULON, Le Marabout et le Prince..., op. cit., p. 61

(140) Ibid.

(141) Cité par v. MONTEIL, L'islam noir..., op. cit. p. 204.

(142) Cf. supra, Chapitre 1, Un Mahdi pour un peuple, p. 13-34.

(143) Cité par A. SYLLA, Une République africaine..., art. cit., p. 45.

(144) Les jeunes Yoffois ont mis à profit le set setal (opération de net- toyage à Dakar. Set setal signifie en wolof "propre" et "rendre propre") en 1991, pour faire revivre sur leurs murs ce passé glorieux.

(145) Notamment les travaux de M. SARR, op. cit. ; A. SYLLA, art. cit. ; C. MICHEL, L'organisation coutumiè- re de la collectivité lébou de Dakar, Bull. Com. Hist. et Scient de l'AOF, XVIII(3), 1934.

(146) A. SYLLA, Une République africaine..., art. cit. p. 61.

(147) Ibid., p. 60.

(148) Cité par C. LECOUR-GRAND- MAISON, Femmes dakaroises..., op. cit., p. 49.

(149) Ibid., p. 50.

(150) Cf. Chapitre 2, Les luttes d'influence Lébou-Layennes, p. 70- 74.

(151) Entretien août 1991.

(152) Cf. Chapitre 2, Vers un recrutement de proximité, p. 74-82.

(153) G. BALANCIER et P. MERCIER, Les pêcheurs lébou..., op. cit. p. 43.

(154) Ibid., p. 32.

(155) J.S. TRIMINGHAM, Islam in West Africa, op. cit., p. 163.


(157) La seule monographie sur ce sujet est, à notre connaissance, l 'article de Mamadou Diouf : "Identité ethnique et vie politique municipale : les Lébou de Rufisque", p. 45-60 in : J.-P. CHRÉTIEN et G. PRU- NIER, dirs., Les ethnies ont une histoire, Paris, Karthala, 1989.

(158) Ibid., p. 292.

(159) Ibid.

(160) Ibid., p. 294.

(161) Cf. Chapitre 2, Le particularisme religieux lébou : un double héritage, p. 48-56.

(162) M. DIOUF, Identité ethnique et vie politique municipale : les Lébou de Rufisque, p. 283-302 in : J.- P. CHRÉTIEN et G. PRUNIER, dirs., Les ethnies..., op. cit.

(163) Cité par A. SYLLA, Seydina Issa Rohou Laye , op. cit., p. 23.

(164) M. CHAILLEY et al., Notes et études sur l'Islam en Afrique noire, Paris, CHEAM, 1962.

(165) P. DECRAENNE, Le Sénégal, Paris, PUF, 1984, p. 34.

(166) Doc. prêtés par Madiarra Bane, secrétaire général de la Fédération des daa'ira layennes.

(167) M. CHAILLEY et al., Notes et études sur l'islam..., op. cit., p. 183.

(168) In : R. OTAYEK, dir., Le radicalisme islamique au sud du Sahara : Da'wa, arabisation et cri- tique de l'Occident, Paris, Bordeaux, Karthala, MSHA, 1993, p. 8 et p. 210.

(169) M. FALL, Les arabisants au Sénégal : contre-élite ou courtiers ?, p. 211 in : R. OTAYEK, dir., Le radicalisme islamique..., op. cit.

(170) Cf. C. COULON, Les réfor- mistes, les marabouts et l'Etat au Sénégal, Bordeaux, CEAN, 1980 et La question islamique au Sénégal, Bordeaux, CEAN, 1987 ; MAGAS- SOUBA, L'islam au Sénégal..., op. cit. ; M. FALL, Les arabisants au Sénégal..., in : R. OTAYEK, dir., Le radicalisme islamique..., op. cit.

(171) Pour une mise en perspective historique des cas sénégalais et nigé- rians, voir CALLAWAY et CREWEY, The Heritage of Islam..., op. cit., p. 25.

(172) C. COULON, Femmes, islam et baraka, Bordeaux, CEAN, 1985, p. 5.

(173) Cf. le cas de Sokhna Magat Diop, décrit par c. COULON, ibid., p. 12-21, et L'islam au féminin : Sokhna Magat Diop, Cheikh de la confrérie mouride (Sénégal), Bordeaux, CEAN, 1990.

(174) Ibid., p. 9.

(175) B. CALLAWAY et L. CREEVEY, The Heritage of Islam. Women, Religion and Politics in West Africa, Boulder (USA), Lynne Rienner, 1994, p. 47.

(176) A.N.S., Dossier relatif aux agissements de L. Laye et à son arrestation.

(177) In S. GAYE et A. SYLLA, Le Mahdi Mouhamadou..., op. cit., p. 123.

(178) M. FAHMY, La condition des femmes dans l'islam, Paris, Allia, 1990, p. 86.

(179) F. MERNISSI, Le harem politique : le prophète et les femmes, Paris, A. Michel, 1987, p. 246-247.

(180) F. ADELKHAH, La révolution sous le voile. Femmes islamiques d'Iran, Paris, Karthala, 1991, p. 61.

(181) Ibid., p. 135.

(182) B. CALLAWAY et L. CREEVEY, The Heritage of Islam..., 1994, p. 45-49 ; C. COULON, Femmes, islam et baraka, op. cit., p. 11.

(183) Cf. supra.

(184) c. COULON, Femmes, islam et baraka, op. cit., p. 21.

(185) Seul le groupe des mustarchi- din, animé par Mustapha Sy, a déve- loppé la pratique du chant religieux par les femmes au sein de la confré- rie tidjane.

(186) A.N.S., Dossier relatif aux agissements de L. Laye..., op. cit.

(187) J. CHEVALIER, Le soufisme et la tradition islamique, Paris, Retz, 1974, p. 219-235.

(188) Lieu saint du tidjanisme sénégalais.

(189) c. COULON, Femmes, islam et baraka, op. cit., p. 20, et L'islam au féminin..., op. cit.

(190) B. CALLAWAY et L. CREEVEY, The Heritage of Islam..., op. cit., 1994, p. 49.

(191) Cf. infra.

(192) F. ADELKHAH, La révolution sous le voile..., op. cit., p. 197-215.

(193) Cf. Chapitre 1, Un enseigne- ment réformateur et puritain, p. 34- 45.

(194) En 1988, 70 % des femmes sénégalaises appartenaient à un foyer

monogame, cité par B. CALAWAY et L. CREEVEY, 1994, p. 38.

(195) Ou du moins ce qu'il en reste, car le marché a été incendié dans des circonstances mystérieuses.

(196) B. CALLAWAY et L. CREVEY, The Heritage of Islam..., op. cit., p. 86.

(197) Cf. Chapitre 1, Un mono- théisme militant, p. 34-37.

(198) A. GOUILLY, L'islam dans l'Afrique occidentale française, op. cit., p. 169.

(199) MAKÉDONSKY, Le Sénégal, la Sénégambie, Paris, L'Harmattan, 1987, T. I, p. 154.

(200) O. SILLA, Croyances et cultes syncrétiques..., op. cit., T. II, p. 400.

(201) T. S Y, La confrérie sénégalaise des Mourides : un essai sur l'islam au Sénégal, Présence africaine, 1969, p. 292.

(202) C. COULON, Femmes, islam et baraka, op. cit., p. 4.

(203) C. COULON, ibid., p. 9.

(204) MAGASSOUBA, L'islam au Sénégal..., op. cit., p. 165-166.

(205) C. COULON, Femmes, islam et baraka, op. cit., p. 4.

(206) Libasse Diop Laye, étudiant, in : Le Mahdi. Appel Seydina Limamou Laye. 113e anniveraire, op. cit.

(207) MAGASSOUBA, L'islam au Sénégal..., op. cit., p. 206.