Le Personnage Coranique de Pharaon

8/10/2019 Le Personnage Coranique de Pharaon

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LE PERSONNAGE CORANIQUE DE PHARAON DAPRS LINTERPRTATION

DIBN ARAB

Denis GRIL, Annales Islamologiques 14 (1978), p.35-37.

Ltude du commentaire et de lhermneutique coraniques est rendue dlicate

par la nature subtile de la relation qui sinstaure dans ceux-ci entre le texte

sacr et son interprte. Cette remarque gnrale simpose tout

particulirement dans le cas des commentateurs sfs, dont les buts et les

moyens dpassent ceux de lexgse exotrique. Chez les Sfs lintriorisation

de la lecture resserre plus intimement encore le lien entre le Livre et le lecteur,

entre le Verbe et son rceptacle, et de la qualit de ce lien dpend laprofondeur de linterprtation. Cest donc la nature de cette relation quil

importe avant tout de dfinir, car delle dpendent la mthode exgtique de

lauteur et la porte doctrinale de son commentaire. Chez un auteur comme

Ibn 'Arab (1), la question de cette relation se pose chaque instant. En plus de

ses traits strictement exgtiques ou hermneutiques, une part trs

importante de son uvre, tels les Futht al-Makkiyyaet les Fuss al-hikam,

sordonne partir de thmes et de rfrences coraniques nombreuses et

rptes. Parmi ces thmes, celui de la foi de Pharaon (man Fir'awn) nous

a paru digne dtude. Cette expression dsigne en fait linterprtation par Ibn

'Arab des donnes coraniques sur la destine spirituelle et posthume du

Pharaon de lExode. On ne doit donc pas sattendre y trouver tous les aspects

que revt le personnage de Fir'awn dans le Coran et dans lexgse

traditionnelle, bien quIbn 'Arab y fasse parfois allusion. Lun des intrts de ce

thme est doccuper une place de choix dans lhistoire de la polmique autour

de son uvre. Souvent mal connue ou dforme sa position mit danslembarras nombre de ses dfenseurs et lui attira de violentes critiques de la

part de ses adversaires (2). Lhistorique de cette controverse exigerait toute

une tude, aussi nous ne mentionnerons que les critiques touchant des points

prcis de son interprtation. Pour notre recherche le principal intrt de celle-

ci est de prsenter un cas typique dsotrisme et de poser ains i trs

clairement le problme de lhermneutique de son auteur. Avant daborder

cette question, nous avons essay de reconstituer de la faon la plus cohrente

possible son argumentation, daprs les passages des Futht et des Fuss.


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Nous avons pu ainsi relever quelques-unes des caractristiques de son exgse

et en faire ressortir toutes les implications doctrinales. A partir de ces lments

nous avons esquiss lbauche dune rponse notre question initiale. Enfin,

un autre intrt non ngligeable de ce thme est de montrer comment Ibn

Arab, tout en dfendant une position assez singulire, sinscrit en mme

temps dans une certaine tradition dont la nature reste dfinir.

Limportance du personnage de Pharaon dans le Coran est un fait remarquable.

Il y apparat la plupart du temps en relation dopposition avec Mose, le

prophte dont le Coran mentionne le plus souvent lhistoire (3). Quand son

nom est cit isolment ou suivi de ceux de Hmn(4), le mauvais conseiller et

de Qrn, le riche endurci (5), il incarne surtout le type de lorgueilindomptable (takabbur) et de la tyrannie rebelle lordre divin (tughyn). En

face de Mose, dautres aspects du personnage, plus nigmatiques, se font jour;

notamment celui d exaltation ('uluww) que le Coran lui attribue parfois (6)

et de divinit exprim sous deux formes sensiblement diffrentes (7). Les

exgtes du Tasawwuf proposent en gnral deux interprtations de

lantagonisme de Mose et de Pharaon. La premire, se fondant sur le sens

obvie des textes, y voit lillustration du mystre de la Prdestination ; malgr

les appels rpts que lui lance Dieu par lintermdiaire de Son messager,

Pharaon reste insensible la Misricorde divine, et, comme Ibls, se damne par

sa prtention et son orgueil. La seconde plus intrieure et dordre

microcosmique considre leur lutte comme celle de lesprit et de lme

infrieure ; seule la mort de cette dernire met le cur dfinitivement labri

des passions.

(1) Muhy-l-dn M. b. 'Al Ibn 'Arab, surnomm al-Shaykh al-Akbar est n Murcie en 560/1165 et est mort Damas en 638/1240.

(2) Ibn Taymiyya notamment; v. Majm'a al-rasil wa-l-masil, T. IV, pp. 98-

101. Il semble quil nait connu que le texte des Fuss. Voir galement la

rfutation par Moll Qr de lptre de Dawwn (v. infra) : Farr al-'awn min

mudda' mn Fir'awn, Le Caire 1964. Pour la polmique autour de luvre

dIbn 'Arab, voir la liste des ouvrages dans lintrod. dO. Yahya ld. du Nass

al-nuss de Haydar mol, Paris-Thran 1975.


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(3) Mose est mentionn 135 fois dans le Coran, Pharaon 74 fois, Abraham 69

fois etc...

(4) Cf.CoranXXVIII, 6 et 8; XXIX, 39 et XL, 24.

(5) Cf. CoranXXIX, 39 et XL, 24.

(6) Cf. CoranX, 83; XXIII, 46; XXVIII, 4.

(7) Cf. Coran XX, 71; XXVI, 44; XXVIII, 38; XLIII, 51; LXXIX, 24.

Linterprtation dIbn 'Arab, dans lensemble (8), est tout autre. Pharaon, tout

en restant ce personnage aux proportions humaines que met en scne le

Coran, prend une dimension initiatique, que seul le Shaykh al-Akbar exprima

avec autant de force. Pour celui-ci, en effet, Pharaon est un connaissant

('rif), malgr le caractre imparfait et inachev de sa ralisation spirituelle. Iltire argument de lordre intim Mose et Aaron dans les versets suivants :

Rendez-vous auprs de Pharaon, car il a excd la limite, et parlez-lui avec

douceur, peut-tre se souviendra-t-il ou prouvera-t-il de la crainte (9). Le

souvenir, pour lui, implique ncessairement une connaissance initiale, oublie

pour une raison ou une autre (10). On peut se demander de quelle nature tait,

selon lexpression de lauteur, cette authentique science reue de Dieuquil

dtenait en son cur (11). Le passage suivant donne penser quil pourrait

sagir de la connaissance de lIdentit suprme, confre au serviteur un

certain moment de son cheminement spirituel : Pharaon comprit que le

message apport par Mose et Aaron tait la vrit (al-haqq), car, par leur

intermdiaire, ctait Dieu (al-haqq) qui parlait, de mme que loue de

Pharaon, par laquelle il entendit la parole de Mose, tait Dieu... Pharaon savait

que Dieu est loue, la vue, la parole et toutes les facults de sa crature. Aussi

proclama-t-il, parlant pour Dieu : Je suis votre seigneur le plus-haut ! (12) Il

tait en effet conscient que ctait Allah qui prononait une telle parole parlabouche de Son serviteur (13). La crainte manifeste par les deux prophtes

lannonce de leur mission sexplique donc, pour Ibn 'Arab, par le haut degr de

connaissance quils saccordent reconnatre Pharaon. Le verset Nous

avons peur quil ne se montre excessif envers nous, ou quil ne dpasse les

bornes (14), est comment comme suit, par rfrence au sens tymologique

des verbes farata et tagh : Nous avons peur quil nous dpasse par ses

arguments fonds sur laffirmation de lunit divine absolue et que ses paroles


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ne prennent le dessus sur les ntres, car il vise la Ralit essentielle ( 'ayn al-

haqqa) et, pour cette raison, nous donnera du mal (15).

(8) Les passages des Futhto Ibn 'Arab traite de la question sont les suivants

: T. I pp. 194, 235, 301, 436 ; II pp. 276-7, 410, 411; III pp. 90, 163-4, 178, 264,

355, 514, 533 ; IV, 20, 60, 291 (d. du Caire 1329). Pour les Fuss al-hikam, d.

'Aff, Le Caire 1946 ; pp. 197-213.

(9) CoranXX, 43-44.

(10) FuthtIII, 264 et 533.

(11) lbid.II, 276.

(12) CoranLXXIX, 24.

(13) Futht III, 533. Le texte fait videmment allusion au hadth quds : ...Mon serviteur ne peut se rapprocher de Moi par une uvre qui me soit plus

agrable que celle que Je lui ai impose, et il ne cesse de se rapprocher de Moi

jusqu ce que Je sois loue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la

main par laquelle il saisit, le pied par lequel il marche Cit par Bukhr, Riqq

38 (Le Caire 1315 h., T. VII, 190).

(14) CoranXX, 44.

(15) FuthtIII, 533.

Tels quels, ces passages semblent particulirement oss. Toutefois le but de

leur auteur nest pas de sanctifier ou de justifier tout prix Pharaon. Ce qui

importe pour lui, cest de percer le mystre de cette prtention la divinit,

trop singulire pour ntre quune simple forme dimpit. Il y voit au contraire

la manifestation dune prise de conscience de lunit essentielle de lEtre.

Si Ibn 'Arab justifie mtaphysiquement les propos de Pharaon, il nen fait paspour autant un modle de spiritualit. Malgr la valeur intrinsque de la voie

suivie par ce dernier, elle est exactement loppos de celle que trace le Coran

et lexemple prophtique, reprsent ici par Mose et Aaron. La voie

prophtique, et il nen est pas dautre pour ceux qui y sont appels, exige

loccultation totale de laspect seigneurial et divin de lhomme. En dautres

termes, la ralisation de la servitude totale ('ubda) peut seule affranchir

liniti de ses limites individuelles. En sattachant uniquement la divinit

absolue (ulha) qui est en lui, il court un risque grave de dsquilibre, surtout


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quand lme individuelle nest pas compltement matrise. Cest au nom de

cette rgle de la voie initiatique que le Shaykh al-Akbar condamne de

nombreuses reprises le shath, locution thopathique o le serviteur dvoile

involontairement sa divinit. La parole de Pharaon : Je suis votre seigneur le

plus-haut ! aurait pu sembler de cette nature, mais, pour Ibn 'Arab, elle est

en fait lusurpation dun tat exigeant une extinction totale de lindividualit.

Elle peut donc tre considre comme le signe aussi bien dune grave faute que

dun degr valable de connaissance et, par l annonce tout la fois son

chtiment et sa dlivrance.

A cause de l'infiltration mystrieuse de la Ulhiyyadans ltre humain, celui-

ci prtendit la divinit en employant le terme al-ilh dieu , tel lePharaon qui dit : Jignore quil puisse y avoir pour vous un dieu autre que moi

(Coran, XXVIII, 38), or cela ne convenait pas puisquil disait telle chose par un

acte de volont dlibre ('ani-l-masha). Il na parl ni sous lempire dun hl

initiatique et en se conformant un ordre (den haut) qui lui aurait enjoint de

dire :An-llh, Je suis Allah! , ni en disant simplement le terme ilh, dieu

, mais il a t exclusif, en prcisant autre que moi . Comprends bien ce

point. Aussi le Pharaon a prtendu clairement la Rubbiyya, la Seigneurie,

qui (dailleurs) ne saurait galer le pouvoir de la Ulhiyya, en disant : Je suis

votre Seigneur le plus lev ! (LXXIX, 24). L encore, il a parl sans avoir la

justification de celui qui dirait une telle parole cause dun hl, par voie

dordre (divin) et avec simple adhsion de la volont propre, dans un tat d

union (jam'an), comme Ab Yazd (al-Bistm) qui proclama (en sexprimant

en termes coraniques) : En vrit Moi, je suis Allah ! Pas de divinit si ce nest

Moi, adorez-Moi donc ! (cf. Coran, XXI, 25), et qui une autre fois affirma :

An-llh, Je suis Allah! , car dans ltre de celui-ci il ne restait nulle parcelleque la Ulhiyya, par une parfaite pntration, ne remplisse de sa prsence

totale ! (16)

Allah dit par la voix de Pharaon : Je suis votre seigneur le plus-haut ! Alors

que cest Lui gloire Lui qui est en ralit le Plus-haut ... Tel fut lattribut

de Dieu qui apparut sur la langue de Pharaon. Allah sut quil ne le pronona pas

par dlgation divine (niybatan 'ani-l-haqq), comme le fait lorant en disant :

Allah entend celui qui Le loue (17). Pharaon navait pas conscience de la


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dlgation divine ncessaire pour prononcer une telle parole. La qualit divine

laquelle il prtendait rechercha son qualifi et retourna ainsi Dieu que Sa

Majest soit proclame . Quant lui, elle lui fut enleve, bien quil ne lait

jamais vraiment revtue (18)

Dans un autre passage, Ibn Arab semble assimiler la parole de Pharaon un

shathvritable. Ce dernier apparat bien alors comme le type du connaissant

dont lme nest pas dfinitivement matrise, au contraire dun prophte ou

dun saint totalement soumis la Loi prophtique.

Si lme pouvait se dgager de la matire, elle laisserait apparatre la

puissance originelle qui lui est confre par le Souffle divin ; rien nesenorgueillirait plus quelle. Cest pourquoi Allah la maintient jamais dans la

forme naturelle (al-sra al-tab'iyya) (19), dans ce monde, dans ltat

intermdiaire du sommeil et aprs la mort, de sorte que jamais elle ne peut se

considrer comme dtache de la matire. Ne vois-tu pas que, lorsque lme

perd conscience delle-mme, elle se lance lassaut de la station divine et

prtend la seigneurie, tel Pharaon. Sous lempire de cet tat, elle scrie : Je

suis Allah ! ou Gloire Moi ! , paroles que profra un connaissant (20)

domin par son tat spirituel. Jamais de telles paroles nmaneront dun

envoy, dun prophte ou dun saint dont la science, la prsence du cur,

lobservance du degr initiatique, le respect des convenances spirituelles et

enfin la considration de sa condition matrielle sont parfaits (21).

(16) Kitb al-Jalla, d. Hyderabad 1948, p. 5. Trad. M. Vlsan, in Etudes

Traditionnelles 1948, p. 152. Les transcriptions ont t modifies par nous.

(17) Formule que lon prononce dans la prire canonique en se relevant delinclination. Dans cette position debout lorant assume potentiellement la

fonction de khalfa; cest donc Dieu qui parle en ralit.

(18) FuthtI, 436.

(19) La nature (tab'a) dsigne chez Ibn 'Arab la manifestation formelle au

sens le plus large.

(20) Il sagit dAb Yazd al-Bistm. V. supra.

(21) Futht1, 275-6.


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Le refus dadmettre ouvertement la mission de Mose et dAaron, ainsi que le

dpart des Isralites est videmment une raction damour-propre de la part

de Pharaon. Sil persiste se proclamer dieu, cest pour ne pas dchoir de la

fonction que lui assigne la vnration de son peuple.

Sache que Pharaon avait reu de Dieu une certaine science, mais lamour de

lautorit (hubb al-riysa) lemporta chez lui en ce monde. Il dit en effet : Je

ne vous connais pas dautre dieu que moi (22). Il ne dsigna que son peuple

et non tous les tres de lunivers. Il savait que son peuple le croyait dieu ; il ne

fit donc qunoncer un tat de fait en toute vridicit, puisque selon leur

science, ils navaient dautre dieu que lui (23).

Le Coran retrace quelques controverses o Mose et Pharaon saffrontent au

moyen darguments dont lenchanement logique est parfoisdconcertant. On

a limpression que Mose entame avec son adversaire un dialogue mots

couverts, pour ne pas le heurter de front et parce que la rsistance quil lui

oppose nest pas dordre rationnel.

Mose dit : notre Seigneur est celui qui a donn toute chose sa cration

(24). Il montra ainsi que la science divine embrasse toute chose, ce qui ntait

point le cas de la science de Pharaon, malgr sa prtention la Seigneurie.

Celui-ci comprit les deux envoys et se tut, car il se rendit bien compte quils

avaient dit la vrit. Cependant lamour de lautorit lempcha de le

reconnatre (25).

De quelle autorit sagit-il au juste ? Mose ne dispute pas Pharaon son

royaume. Il se prsente lui pourtant comme dtenteur dun pouvoir (hukm),confr par Dieu et distinct de sa qualit de prophte et denvoy. Ce pouvoir

est celui du reprsentant de Dieu sur la terre, le khalfa. Or cest prcisment

cette fonction spirituelle et temporelle que Pharaon revendique pour lui. Ibn

'Arab ne la lui dnie pas entirement puisquil le qualifie de Matre de

linstant , un des qualificatifs du Ple (qutb) dans le Tasawwuf. Seulement sa

fonction semble tre uniquement terrestre, tandis que celle de lenvoy est

universelle, de par sa qualit d'insn al-kmil. En somme Pharaon reconnat le


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degr spirituel de Mose, mais refuse de se soumettre son autorit

hirarchique.

Pharaon dtenait lautorit rgissante (tahakkum) ; il tait le Matre de

linstant (shib al-waqt) et khalfatemporel (bi-l-sayf), quoiquil se ft cart de

la Norme (al-'urf al-nms). Ceci lentrana dclarer : Je suis votre seigneur

le plus-haut ! cest--dire : si tous les tres sont des seigneurs sous un

rapport ou un autre, je suis le plus haut dentre eux, car lautorit extrieure

sur eux ma t confre. Sachant quil disait vrai, les magiciens ne le

contredirent pas, ils le confirmrent mme en disant : Tu ne juges que la vie

de ce monde, excute donc ce que tu as dcrt (26).

La parole de Mose : Il ma fait don dun pouvoir (27) dsigne la

lieutenance (khilfa) , et Il ma compt au nombre de Ses envoys signifie

la mission prophtique (risla). Tout envoy (rasl) nest pas ncessairement

un khalfa. Ce dernier dtient le pouvoir temporel, la destitution et linstitution

(al-'azl wa-l-wilya). Lenvoy na pas de telles prrogatives, car sa fonction est

limite la transmission (balgh) du message qui lui a t confi. Sil reoit

lordre de le rpandre et de le dfendre par lpe, cest un lieutenant-

envoy . De mme que tout prophte nest pas un envoy, tout envoy nest

pas khalfa, et dans ce cas, le royaume (mulk) ne lui a pas t confi, ni le

pouvoir de le rgir. La question pose par Pharaon sur la quiddit divine (28)

ntait pas due son ignorance, mais son dsir dprouver Mose pour voir si

sa rponse confirmerait sa mission prophtique. Pharaon connaissait en effet le

degr de science des envoys (29)

(22) CoranXXVIII, 38.(23) Futht III, 178.

(24) CoranXX, 50.

(25) FuthtIV, 291.

(26) CoranXX, 72 : parole prononce par les Magiciens condamns par Pharaon

au supplice. Fuss p. 210.

(27) CoranXXVI, 21.

(28) Cf. CoranXXVI, 23.

(29) Fuss, p. 207.


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Le dialogue de la sourate Th (30) est mme la preuve pour Ibn 'Arab que

Pharaon voulait amener progressivement son peuple reconnatre la vridicit

des deux envoys, sans perdre pour autant de son prestige. Le rsultat

cependant est autre : les sujets restent dans laveuglement, tandis que leur

souverain, de plus en plus touch par les arguments de Mose, en vient

reconnatre sa propre faiblesse.

...Pour les entraner encore plus loin dans leur dmonstration, Pharaon leur

posa cette question : Quest-il advenu des premires gnrations ? ils

rpondirent : la science leur sujet se trouve auprs de mon Seigneur dans un

livre, mon Seigneur ne sgare pas ni noublie (31). comme tu avais toi-mme oubli, jusqu ce que, grce notre rappel, tu te souviennes. Car si tu

avais t un dieu, tu naurais point oubli.Allah na-t-il pas dit : peut-tre se

souviendra-t-il... . Mose et Aaron poursuivirent leur dmonstration, mais

leffet de ces paroles resta latent dans lme de Pharaon, car lamour de

lautorit lui interdit de se dmentir devant son peuple. Il fit peu de cas deux

et ceux-ci lui obirent ; ils furent un peuple prvaricateur (32).

Pour prouver que les propos des deux prophtes ont effectivement atteint leur

but, Ibn 'Arab use dun argument assez inattendu qui fournit un bon exemple

dune exgse conforme la lettre du texte, mais aboutissant un tout autre

rsultat que celui dune lecture ordinaire.

Allah a appos un sceau sur tous les curs, pour que la Seigneurie de Dieu

(rubbiyyat al-haqq) ne sy immisce point et ne devienne un attributde ceux-ci.

Pour cette raison personne au fond de son cur ne peut se prendre pourseigneur et dieu. Chacun sait bien au contraire combien il est pauvre, indigent

et humble. Allah quil soit exalt a dit : Ainsi Allah imprime-t-Il son sceau

sur tout cur orgueilleux et tyrannique (33). La Grandeur divine (al-kibriy

al-lh) ne peut y pntrer daucune manire. Ltre intrieur de chaque

individu est scell de telle sorte quaucune prtention la divinit (taalluh) ne

puisse sy infiltrer. Toutefois Allah na pas immunis les langues contre la

formulation de la prtention la divinit, ni les mes contre la croyance la


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divinit dautrui. Lme donc est protge contre la croyance sa propre

divinit, mais non pas contre la croyance celle dautrui (34).

(30) CoranXX, 49-52.

(31) CoranXX, 51-52.

(32) CoranXLIII, 54. FuthtIII, 533.

(33) Coran XL, 35. Ce verset concerne Pharaon bien quil ny soit pas

nommment mentionn.

(34) FuthtIII, 514.

Ce dernier passage fait allusion la distinction quil faut tablir entre lamanifestation extrieure de lindividu et son tre intime. Cette distinction

trouve son expression dans la parole douce que les envoys doivent

adresser Pharaon. Si lextrieur chez lui est rude et plein de superbe,

lintrieur, incorruptible, est doux et humble. Par leur douceur, leurs paroles

traversent lenveloppe externe et grossire de leur antagoniste et oprent leur

effet dans le trfonds de son me. Par ailleurs cette douceur est le signe

rvlateur de la fonction de Mose et de son assesseur ainsi que de leur degr

spirituel par rapport aux prtentions de Pharaon. Pour accomplir sa mission le

khlfa doit tre un serviteur parfait et donc se qualifier des attributs

servitoriaux de pauvret et de faiblesse, afin que par lui les attributs

seigneuriaux se manifestent dans toute leur puissance. Ayant renonc toute

prtention individuelle, il devient le lieu de manifestation de la Majest et de la

Volont divines. Cest ainsi que lon doit expliquer la peur qui saisit Mose, pour

lui rappeler la ncessit du secours divin.

Aaron lui (35) dit : ici est le ciel de la lieutenance de lhomme. Le pouvoir de

son imam, est faible, bien que son fondement soit on ne peut plus solidement

bti. Cest pourquoi nous remes lordre de traiter avec douceur les tyrans

excessifs (al-jabbira al-tught). Il nous fut dit : Parlez-lui avec douceur . Or

on ne donne un tel ordre qu celui dont la puissance et la force sont plus

grandes que celles de celui qui il est envoy. Un sceau tant appos sur le

cur de qui manifeste toute-puissance et grandeur, et ce dernier tant en fait

le plus humili de tous les tres, Dieu ordonna aux envoys de le traiter avec


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misricorde et douceur. Leurs paroles correspondirent ainsi son tat intrieur

et amenrent son tre extrieur renoncer sa superbe et son orgueil (36).

La correspondance entre la nature des propos de Mose et dAaron et ltat de

faiblesse intrieure de Pharaon constitue un premier argument. Le second est

dordre philologico-thologique : un souhait mis par Dieu est inluctable ; le

verset : peut-tre se souviendra-t-il ou prouvera-t-il de la crainte

nchappe pas la rgle. Le souhait divin se ralisa mme doublement dans

limmdiat car, sinon, comment expliquer que Pharaon laisse partir en paix les

envoys aprs les avoir menacs de prison ou de mort, et plus tard rduits la

dernire extrmit lapproche de la noyade.

Allah mit le souhait (tarajj) que Pharaon se souvienne et prouve de la

crainte. Donc il devait ncessairement en arriver l. Il nen laissa toutefois rien

paratre bien quintrieurement le souvenir et la crainte se fussent imposs

lui. Il ne fit pas violence Mose et son frre dans cette assemble, alors quil

dtenait le pouvoir et la force. Ce fut le souvenir et la crainte de Dieu eux seuls

qui le retinrent... Allah secourut Mose par cette douceur quil lui avait enjointe.

Son discours fut tel une arme divine ; elle rencontra larme de lintrieur de

Pharaon et la vainquit par la permission dAllah. Voyant la dfaite de larme

qui faisait sa force, Pharaon se souvint de Dieu, prouva de la crainte et connut

lhumilit. Cette humiliation et cette reconnaissance loccuprent tant quil ne

put exercer sa puissance extrieure et ne fit point violence aux envoys lors de

cette assemble (37).

Cette humiliation inavoue prouve seulement que lexhortation a port. Ibn

'Arab compare celle-ci au levain qui fait monter la pte (38) ou la graine quiproduira un fruit (39), Le dsquilibre entre lintrieur et lextrieur est si grand

chez Pharaon que son rtablissement exige une longue fermentation. Croyant

et connaissant au fond de lui-mme, sa rbellion a pour origine une erreur

fondamentale. Celle-ci est de croire que, pour manifester les attributs divins et

seigneuriaux de sa fonction royale, il doive se les attribuer lui-mme et

surtout les extrioriser en sa propre personne. Il fallait donc, pour rtablir

lquilibre, unecirconstance exceptionnelle qui mette son tre corporel dans le

mme tat dindigence que son tre intime. Ce fut limminence de la noyade


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qui le laissa sans dautre recours que labandon la Misricorde divine. Son

repentir galement devait tre sans quivoque, aussi inclut-il dans sa

reconnaissance de lunit divine les Isralites rduits par lui en esclavage et

dont il navait pas voulu admettre la mission divine.

(35) Le pronom dsigne Ibn 'Arab lui-mme.

(36) FuthtII, 276. Ce passage et celui qui suit un peu plus loin sont extraits du

chapitre 167 intitul Kimiy' al-sa'da (lAlchimie du Bonheur). Celui-ci a t

traduit en entier par G. Anawati, in MIDEO, VI, 1959-1961.

(37) FuthtIII, 264. V. galement II, 410 et 411.

(38) FuthtIII, 90 et infra.

(39) Ibid.II, 277.

Ce ferment ne cessa pas dagir sur son tre intrieur, tandis que, par ailleurs,

le souhait divin devait se raliser. Leffet de ce ferment continua de saccrotre,

jusquau moment o il renona rejoindre Mose et o la noyade mit fin ses

ambitions. Il recourut alors lhumilit et lindigence quil cachait au fond de

lui-mme, pour que les croyants puissent constater quun souhait divin doit

ncessairement se raliser. Pharaon dit : Jai cru en Celui en qui ont cru les

Fils dIsral, et je suis de ceux qui se soumettent Dieu (mina-l-muslimn)

(40). Il extriorisa son tat intrieur et lauthentique science de Dieu cele en

son cur. En prcisant : Celui en qui ont cru les Fils dIsral , il leva une

quivoque possible. Les Magiciens (al-sahara) firent de mme ; ayant cru en

Dieu, ils dirent : Nous croyons dans le Seigneur des mondes, le Seigneur de

Mose et dAaron (41) cest--dire : Celui vers qui appellent les envoys. Ils

dissiprent ainsi tout doute. Je suis de ceux qui sont soumis Dieu est une

parole adresse Lui, en tant quil entend et voit. Dieu lui rpondit sur le tondu reproche : Est-ce maintenant ? que tu extriorises ce que tu savais

dj, alors que tu as dsobi auparavant et que tu as t dentre les

corrupteurs (42) pour ceux qui tont suivi. Allah ne lui dit pas tu es dentre

les corrupteurs ; ce reproche est donc en ralit une bonne nouvelle que Dieu

annonce Pharaon pour nous inciter esprer en Sa Misricorde, en dpit de

nos excs et de nos crimes. Dieu lui dit ensuite : Aujourdhui nous te sauvons

Il lui annona cette bonne nouvelle avant de saisir son esprit en ton

corps, pour que tu sois un signe pour la postrit (43) pour que ton


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sauvetage soit, pour qui viendra aprs toi et prononcera les mmes paroles, le

signe quil trouvera le mme salut que toi. Rien dans ce verset nindique que le

chtiment de lau-del na pas t supprim ni que sa foi na pas t agre. Le

verset prouve seulement que le chtiment de ce monde nest pas cart de

celui qui fait profession de foi en voyant son chance arriver, l exception du

peuple de Jonas (44). Aujourdhui nous te sauvons en ton corps , car le

chtiment ne concerne que ton tre extrieur, et ainsi les hommes purent voir

comment il avait t sauv du chtiment. Celui-ci fut le dbut de la noyade,

quant sa mort elle fut un martyre pur et innocent (shahda khlisa bara),

entach daucune dsobissance. Son esprit fut saisi au moment o il

accomplissait la meilleure des uvres, la profession de foi (al-talaffuz bi-l-

mn), pour que personne ne dsespre de la Misricorde dAllah et que lonsache que les actes sont jugs sur leurs conclusions (al-aml bi-l-khawtim) ...

Lme de Pharaon lui fut enleve sans retard, dans son tat de croyance, afin

quil ne revienne pas son ancienne prtention. Dieu exalt soit-il conclut

cette histoire en disant : Et la plupart des hommes sont indiffrents Nos

signes (45). De fait la plupart ny prtrentpas attention et condamnrent

ainsi un croyant la damnation. La parole dAllah : Et il (Pharaon) les

conduisit au Feu (46) ne permet pas daffirmer quil y soit entr avec eux.

Allah dit encore : Faites entrer les Gens de Pharaon (l Fir'awn) et non :

Pharaon et ses gens. La misricorde de Dieu est trop large pour ne pas accepter

la foi de lhomme rduit une extrme ncessit (al-mudtarr). Et quelle

ncessit de la Misricorde divine est plus grande que celle de Pharaon au bord

de la noyade. Allah ne dit-il pas de lui-mme : Celui qui rpond lhomme

ncessiteux lorsquil Linvoque et dissipe le mal (47). PuisquAllah promet

cet homme rponse et dissipation du mal, que dire de Pharaon, qui a cru en lui

dune foi pure. Il ne demanda pas lasurvivance ici-bas, de peur des dfaillanceset de perdre la puret dintention (ikhls) confre par cet instant. En attestant

sa foi, il prfra la rencontre avec Allah la survie terrestre. La noyade

constitua pour lui le supplice de lAu-del et dIci-bas (48) ; son chtiment

ne fut que le dsagrment de leau sale et son esprit fut saisi dans les

meilleures conditions, comme lindique le sens obvie du texte. Certes en cela

il y a sujet mditation pour qui craint Dieu (49), sur le fait que lui fut inflig

le supplice de lau-del et dici-bas. Lau-del est mentionn avant lici-bas,

pour que lon sache que la noyade fut le seul supplice de lau-del, ce qui


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constitue une grce immense. Vois donc, mon ami, quel fut leffet des propos

adresss avec douceur et quel fruit ils produisirent (50).

(40) CoranX, 90.

(41) CoranVII, 121 et XX, 70.

(42) CoranX, 91.

(43) Ibid.92.

(44) Cf. ibid.98.

(45) Ibid.92.

(46) CoranXI, 98.

(47) CoranXXVII, 62.

(48) CoranLXXIX, 25.(49) Ibid.26.

(50) FuthtII, 276-7

Citons encore cet autre texte o les arguments sont prsents de faon

lgrement diffrente.

Jusqu ce quau bord de la noyade, il dise : jai cru quil ny a pas de dieu si ce

nest Celui en qui ont cru les Fils dIsral . Cette proclamation de lunit est

celle de lappel au secours (tawhd al-istighta). Pharaon employa une

proposition relative (sila) pour lever toute quivoque. Les magiciens avaient

fait de mme ; aprs avoir proclam leur foi dans le Seigneur des mondes, ils

avaient ajout : le Seigneur de Mose et Aaron pour qu'il n'y ait aucune

ambigut dans lesprit des auditeurs, et pour cette raison Pharaon les avait

menacs du supplice. Ce dernier paracheva ainsi son attestation : et je suis de

ceux qui se soumettent Dieu . Car Dieu est celui vers qui tous sont guids etqui nest guid par personne ... Par ces paroles Pharaon informa son peuple

quil revenait sur sa prtention dtre leur seigneur le plus-haut. Son sort est

entre les mains dAllah (fa-amruhu il-llh) puisquil crut en voyant limminence

de sa mort. Une foi de ce genre ne peut carter le chtiment de ce monde,

lexception du peuple de Jonas, mais il nest pas question ici du chtiment de

lau-del. Allah le confirma ensuite dans sa foi : est-ce maintenant, alors que

tu as dsobi auparavant? Ce verset prouve la sincrit de sa foi, sinon Allah

lui aurait rpondu comme aux Arabes du dsert qui disaient : nous avons cru!


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Dis : vous navez pas encore cru, dites plutt : nous nous sommes soumis, car la

foi n'a point encore pntr vos curs (51). Allah a tmoign de la foi de

Pharaon, or Il ne peut attester que quelquun ait proclam sincrement Son

Unit, sans l'en rtribuer. Il ne dsobit plus aprs avoir cru et Allah lagra

auprs de Lui sil en est ainsi dans toute la puret de sa foi. De mme que

l'incroyant en entrant en Islam doit procder une ablution totale (ghusl), de

mme la noyade constitua pour Pharaon une ablution et une purification. Allah

le prit dans cet tat et lui infligea le supplice de lau-del et dici-bas pour

faire de lui un sujet de mditation pour qui craint Dieu . On ne peut pas

assimiler sa foi a celle de l'agonisant (al-mugharghir). Ce dernier est

absolument certain de quitter la vie, tandis que la noyade de Pharaon se

prsente autrement. Il vit la mer assche pour les croyants et comprit quils ledevaient leur foi. Se fiant sa propre foi, il ne fut pas certain de mourir et

pensa mme vivre. Sa situation est diffrente par consquent de celui qui se

prsente la mort et qui dit alors : je me suis repenti maintenant , ou de

ceux qui meurent incroyants (52). Son sort est donc entre les mains dAllah

(53).

Ces deux passages (54) montrent assez avec quelle vigueur leur auteur a

soutenu la foi de Pharaon. Il faut ajouter pourtant que dans le dernier texte Ibn

'Arab remet deux reprises son sort Dieu, qui seul appartient de connatre

la destine posthume des tres. Ailleurs il met une lgre rserve sur la force

de son argument fond sur le est-ce maintenant ? (55). Mais dans

lensemble sa position est cohrente et claire, ntait le passage suivant en

contradiction apparente avec les textes que nous avons cits. Certains auteurs,

soucieux de dfendre lorthodoxie du Shaykh al-Akbar, y trouvrent mme la

preuve quil navait jamais soutenu pareille opinion (56).

... Ces criminels (mujrimn) se rpartissent en quatre groupes, tous vous au

Feu, dont ils ne sortiront point. Ce sont eux qui se sont enorgueillis lgard de

Dieu (al-mutakabbirn 'all-l-llh), comme Pharaon et ses semblables, qui ont

prtendu la Seigneurie en niant celle dAllah. Cest ainsi quil dit :

assemble, je ne vous connais pas dautre dieu que moi! et galement : je

suis votre seigneur le plus-haut ! Il entendait par l que, dans le ciel, il ny


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avait pas dautre dieu que lui comme lavaient aussi prtendu Nemrod et

dautres. (57).

(51) CoranXLIX, 14.

(52) CoranIV, 18.

(53) FuthtII, 410.

(54) V. galement Futht III, 533 et Fuss, p. 212.

(55) FuthtII, 410.

(56) Tel Sha'rndans ses Yawqt wa-l-jawhir, Le Caire 1307 h., p. 13.

(57) FuthtI, 301.

Comment situer ce texte par rapport ceux qui le prcdent ? Il a beau se

trouver dans le premier tome des Futhtet ceux qui expriment clairement la

foi de Pharaon dans les tomes suivants, lide dune volution dans la pense

dIbn 'Arab semble bien invraisemblable. Elle saccorderait peu avec la nature

de son uvre et lexistence dune seconde rdaction des Futht. Une autre

explication plus plausible serait de considrer Pharaon ici comme un type, celui

de lorgueil humain et de l'endurcissement du cur, indpendant du contexte

de lhistoire prophtique. Enfin, et peut-tre est-ce la meilleure explication,

pourquoi ne pas admettre simultanment lexistence de deux interprtations :

lune exotrique et destine au commun des croyants, et lautre destine

llite spirituelle, seule capable de saisir la subtilit du verbe coranique et par

consquent la dimension initiatique du personnage (58).

Sans vouloir tre exhaustif, nous avons essay de reproduire le plus fidlement

possible linterprtation quen donne Ibn 'Arab. Demble on reste frapp parla dmarche suivie par lauteur dans ces textes. Leur aspect dmonstratif et

exgtique est lun de leurs traits les plus remarquables : ils apparaissent en

cela comme assez diffrents dautres exemples dinterprtation sotrique plus

volontiers fonds sur lallusion (ishra). Une question donc se pose : sommes-

nous en prsence dune interprtation guide par une certaine forme de

lecture, ou bien lauteur essaye-t-il de retrouver, par le biais de lexgse, la

confirmation dune intuition de dpart ? Lanalyse de sa mthode exgtique


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permettra dentrevoir un dbut de rponse et surtout de poser plus clairement

la question des rapports entre la doctrine et lexgse.

Lattachement des commentateurs sfs la lettre du Coran a t maintes fois

signal. Il ne signifie pas exgse littrale, mais exploitation de sa richesse

dvocation symbolique, dans le but de faire dcouvrir au lecteur la porte

spirituelle et mtaphysique du texte. Une forme de cet attachement est la

rfrence au sens originel et concret dune racine ou dun mot apparent

celle-ci, pour dcouvrir le sens profond dun autre mot rendu abstrait par

lusage. Ibn 'Arab procde ainsi pour le mot nakl, supplice, dans le verset Et

Allah lui infligea le supplice de lau-del et dici-bas . Il ramne son sens

lide de lien (qayd), et par consquent celle de conditionnement (taqyd), en le rapprochant du mot de mme racine : nikl, lien, garrot. Pour le

commentaire le rsultat est le suivant : aprs avoir prtendu ltat

inconditionn de divinit, Pharaon est ramen, providentiellement, au

conditionnement de la servitude, sans lequel il ny a ni dlivrance vritable ni

flicit. Le verset Certes, en cela il y a un objet de mditation (' ibra) invite

justement un dpassement du sens (tajwuz al-ma'n) du verset prcdent

par ce mot de 'ibra, du verbe 'abara, traverser, dpasser. Parfois la seule

puissance de suggestion dune racine suffit pour faire jaillir une ide nouvelle.

Quand il est dit de Pharaon : peut-tre se souviendra-t-il (yatadhakkar), les

sens multiples de la racine DhKR sinterposent entre le lecteur et le texte et

lide de rminiscence entrane celle dune connaissance antrieure et

essentielle. Le temps dun verbe peut lui aussi tre charg de signification. La

forme accomplie du verbe mantu, jai cru, par lequel Pharaon commence

son attestation de lunit divine, est la preuve quil tait en son for intrieur un

croyant de longue date.

Largumentation dIbn Arabdans ces trois derniers exemples se fonde sur la

valeur des mots en eux-mmes de par leur racine ou leur forme grammaticale.

Dans une autre forme dinterprtation, ce nest plus le contenu linguistique en

lui-mme qui constitue largument, mais le rapprochement logique suggr

dans lesprit du lecteur par tel mot, telle expression, ou mme lordonnance

particulire des mots dans une phrase. Le peut-tre (la'alla) par lequel Dieu

souhaite le repentir de Pharaon serait insignifiant sil tait prononc par un


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autre que Lui. Mais dans ce cas Sa Toute-Puissance exige que Son vu soit

ralis. La parole possde en elle-mme une certaine force opratrice, comme

le tmoignent ces mots prononcs par la femme de Pharaon : (il sera) une

fracheur de lil pour moi et pour toi! (59). Pour Ibn 'Arab ces propos

prsagent lheureuse fin de son poux, puisque, grce Mose, Pharaon ralise

sa vritable destine spirituelle. La connexion dun mot avec une notion

traditionnelle peut renforcer la porte de celui-ci; aprs son attestation de

lunit divine, Pharaon fait acte de soumission Dieu (islam), or, selon le

hadith, un tel acte efface toutes les fautes antrieures, donc Pharaon est

ncessairement pardonn. Enfin la place insolite dun mot nchappe pas

lattention dIbn 'Arab. Pourquoi lau-del est-il mentionn avant lici-bas dans

le verset Et Allah lui infligea le supplice de lau-del et dici-bas? Cettepermutation de lordre ordinaire ncessite une explication : la runion des deux

chtiments en un seul, celui de la noyade dans ce monde.

(58) Il nous faut signaler un autre passage dcouvert aprs la rdaction de cet

article. Ibn 'Arabi y oppose ltat de misre (shaq) de Pharaon ltat de

flicit (sa'da) de sa femme. Bien que ces deux termes se rapportent

gnralement lau-del, lauteur ne prcisant pas, il est difficile de trancher.

Dautre part, comme dans les textes cits plus haut, la dchance de Pharaon

est explique par la hauteur du maqmquil a atteint. (Cf. FuthtIII, 11).

(59) CoranXXVIII, 9 ; Fuss, p. 201.

Enfin on trouve frquemment sous la plume dIbn 'Arab une srie darguments

exgtiques que la science du tafsr dsigne sous le terme gnrique de

commentaire du Coran par lui-mme (tafsr al-qur'n bi-l-qurn). Le

rapprochement entre deux versets possdant chacun un terme en communpeut clairer lun par rapport lautre. Ainsi le verset Ne craignent Allah,

parmi Ses serviteurs, que les savants rapproch du verset peut-tre se

souviendra-t-il ou prouvera-t-il de la crainte signifie que, quand Pharaon

aura prouv une telle crainte, il se souviendra de la science quil a oublie. La

forme comparable que prend lattestation de lunit divine chez Pharaon et les

Magiciens est due pour Ibn 'Arab leur souci commun de lever toute

ambigut possible dans leur formulation. Par consquent celle du premier est

tout aussi valable que celle des seconds. Inversement un autre argument pour


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lacceptation de sa foi par Dieu est fourni par la comparaison de deux versets

allant chacun dans un sens oppos. Si Dieu reproche Pharaon davoir tant

tard attester sa foi, Il ne lui en dnie pas non plus la valeur comme ce fut le

cas pour ces Arabes du dsert qui sentendirent reprocher : vous navez pas

cru ! Cest donc la preuve que la foi de Pharaon tait sincre et quelle a t

agre. Dautre part Ibn 'Arab relve que nulle part dans le Coran Pharaon

nest explicitement mentionn comme damn, si ce nest dans lexpression

les gens de Pharaon . Mais pour lui lexpression ne concerne pas Pharaon lui-

mme.

Tous ces procds restent plus ou moins dans le cadre de lexgse classique.

Evoquons encore une autre forme dinterprtation, plus suggestive querigoureusement logique, sattachant mettre en valeur des relations

insouponnes entre les mots. Par exemple, le tmoignage (shahda) de

lUnit divine proclam par Pharaon, voque aussi lide de martyre (shahda),

car, selon le hadth, le noy meurt martyr (shahd). Dautre part, la noyade

nest pas ici sans voquer lablution totale (ghusl), elle-mme symbole, pour

qui fait acte d'Islam, de purification des pchs antrieurs, ce qui est galement

une promesse faite aux martyrs.

Les arguments dIbn 'Arab sont-ils convaincants ? La question a son intrt,

puisquautour de leur valeur tourne toute la polmique souleve par sa

position. Cependant elle noffre gure dutilit pour le but que nous nous

sommes fix. Il nous importe avant tout de comprendre la dmarche dIbn

'Arab et pour cela, nous devons nous interroger, non pas sur la valeur de son

argumentation, mais sur ses motivations profondes. Comme cela a dj t

soulign, lenjeu de celle-ci est essentiellement doctrinal et prend unecoloration la fois religieuse, mtaphysique et initiatique. Incontestablement

le point quil dfend avec le plus de force et de conviction est

lincommensurabilit de la Misricorde divine. Luvre du Shaykh al-Akbarest

maille de constants rappels de celle-ci, tays par la mention du verset :

Ma misricorde embrasse toute chose (60) et du hadth quds : Ma

misricorde a prcd mon courroux . Sur le plan religieux seul le dsespoir

ou refus de la grce est, avec lassociationisme, un pch sans pardon possible.

Or Pharaon renonce aux deux en mme temps ; a-t-on le droit, dans ces


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conditions, de lui refuser dtre reu dans la misricorde divine ? Sur le plan

mtaphysique, condamner Pharaon cest donc limiter cet aspect de lInfini

quest la Misricorde. Sous ce rapport la position dIbn Arab est replacer

dans le cadre gnral de sa critique des thologiens, auxquels il reproche de

vouloir, par leur rflexion limite, conditionner lAbsolu.

(60) CoranVII, 156.

Sur le plan initiatique la porte des textes cits est multiple. Nous rappellerons

ici brivement les quelques points de doctrine qui constituent l'essentiel de

l'interprtation du personnage par Ibn 'Arab. Celle-ci repose tout dabord sur

une certaine conception de la connaissance et du connaissant. Connatre unechose, ou un tre, cest sidentifier elle, ou lui. Plus lidentification est

totale, plus la connaissance est parfaite. Or pour quelle puisse se raliser, le

sujet connaissant doit renoncer toutes les formes de prtention individuelle,

qui sont autant dobstacles interposs entre lui et son but. Pourarriver celui-

ci, il nest dautre voie que celle de la servitude et de la pauvret. Elles seules

peuvent protger le connaissant contre la terrible preuve quest pour lui la

dcouverte de sa propre divinit et seigneurie , lesquelles ne lui

appartiennent pas en propre, mais ne sont que des manifestations divines en

lui. Le danger couru est donc lappropriation illgitime de qualits qui

nappartiennent qu Dieu. Pourtant, et cest un autre aspect important du

personnage de Pharaon, la connaissance est acquise une fois pour toutes; si

elle peut saccrotre, elle ne peut diminuer et reste donc source de dlivrance.

Cette dernire nest autre que laffranchissement de toutes les limitations par

la ralisation de lUnit essentielle de lEtre, ou plutt de sa non-dualit. On a

reconnu l ce quon est convenu dappeler la wahdat-al-wujd, bien quil nesemble pas quIbn 'Arab lui-mme ait fait usage de ce terme.

Nous possdons maintenant assez dlments pour esquisser une dfinition de

son hermneutique. Celle-ci nous semble la fois une, quant son inspiration

et double sens, quant sa dmarche. Un tre dont laspiration tout entire

est tourne vers lUn ne peut pas ne pas trouver dans la manifestation multiple

de Son Verbe les indices de Son Unit. Na-t-on pas le sentiment que

linterprtation dIbn 'Arab est constamment guide par cette dimension


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mtaphysique ? Nous parlons du double sens de sa dmarche parce que

linterprte a vis--vis du Verbe un double rle, passif et actif. Rceptacle, il

reoit en fonction de sa prdisposition spirituelle et intellectuelle. Il nous

semble, sans pouvoir rien affirmer, que la saisie du sens symbolique des racines

et des mots soit de cet ordre, ce qui expliquerait son caractre parfois insolite.

Par ailleurs le commentateur coule dans le moule de lexgse sa mditation

sur le Livre divin. Ces deux aspects, schmatiquement distingus, se conjuguent

en fait dans la lecture. Pour le sf, celle-ci est aussi bien dhikrquefikr, cest--

dire : rminiscence intuitive et directe et rflexion sur le contenu symbolique et

doctrinal du Coran. Il serait donc inexact de dire quIbn 'Arab, ou tel autre

auteur du Tasawwufse servent du Coran pour justifier leurs thses. Cest au

contraire en vertu dune ncessit intrieure que tel ou tel point de doctrineest replac par eux dans son contexte coranique.

Il reste maintenant, pour conclure, situer linterprtation du Shaykh al-Akbar

dans lhistoire de la littrature sotrique de lIslam. Une premire remarque

simpose : si elle nest pas isole, elle est du moins unique par son ampleur. On

en trouve une premire trace, notre connaissance, chez Sahl al-Tustar (61).

Sarrj rapporte de lui cette parole : Lme a un secret que Dieu na divulgu

que par la bouche de Pharaon, lorsquil proclama : Je suis votre seigneur le

plus-haut ! (62) Al-Hallj, immdiatement aprs Sahl, prend dans une certaine

mesure la dfense de Pharaon de faon beaucoup plus allusive quIbn 'Arab.

On lit dans les Akhbr al-Hallj : ... et lun deux lui demanda ( Hallj) :

Shaykh ! Que dis-tu de la parole de Fir'awn ? Cest une parole vritable

(kalimat haqq). Et que dis-tu de la parole de Mose ? Cest une parole

vritable : toutes deux sont des paroles dont le cours prternel est conforme

leur cours postternel (63). Ce texte en lui- mme reste ambigu ; reste celuides Tawsn, dont une seule phrase peut tre mise en relation avec un

commentaire dIbn 'Arab : Pharaon dit : Je ne vous connais pas dautre dieu

que moi ! , sachant que dans son peuple personne ntait capable de

distinguer entre le vrai et le faux (64). Mais ce qui frappe plutt chez al-Hallj,

cest cette sorte daffinit quil affirme lui-mme exister entre lui et Pharaon

(65). On pense naturellement aux passages o Ibn 'Arab assimile la parole de

Pharaon un shath. Il est intressant de remarquer quun certain nombre

dauteurs ont soutenu simultanment deux opinions sur Pharaon. Jall al-dn


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Rm, par exemple, dans le Mathnav condamne Pharaon ou linterprte

microcosmiquement comme le symbole de limagination luttant contre

lintellect (66). Mais dans le Fhi m fhi il signale la possibilit de

linterprtation sotrique, tout en considrant le point de vue exotrique

comme ncessaire : Les spirituels ne nient pas totalement la faveur de Dieu

envers Pharaon, mais ceux qui ne voient que lapparence le considrent

comme totalement abandonn par Dieu; et pour le maintien des apparences,

cette croyance est convenable (67). Un autre exemple dune double

interprtation se retrouve galement chez les commentateurs respectifs de

Hallj et Ibn 'Arab, Rzbehn Baql et Qshn ; le premier justifie dans son

commentaire des Tawsn (68) les propos dal-Hallj ou de son disciple sur

Pharaon mais nen souffle mot dans son commentaire du Coran, les 'Aris al-bayn. De mme Qshn ne fait aucune allusion la position dIbn 'Arabdans

son propre commentaire, les Tawlt al-qurn, tandis quil commente les

Fuss al-hikam et admet parfaitement linterprtation de lauteur. Beaucoup

plus proche de nous, lEmir 'Abd al-Qdir, disciple fervent dIbn 'Arab,

condense dans un premier passage des Mawqif (69) largumentation de ce

dernier, comme le fit galement Dawwni, cet autre dfenseur de la position

dIbn 'Arab (70). Mais dans un autre mawqif, la question de la flicit

posthume de Pharaon apparat pour lEmir sous un jour beaucoup plus

personnel, puisque sa propre flicit lui est annonce sous forme dun verset

concernant Pharaon. Comme il sen tonne, Dieu lui rvle que Pharaon a

consacr sa vie ladoration divine et quil est mort pur, purifi et martyr

(71).

(61) Mort en 283 h.

(62) Al-Luma', d. Nicholson, Leyde 1914, p. 354 ; v. aussi p. 227. Cf.Massignon, Passion dal-Hallj, rd. Gallimard, T. I, 111.

(63) Cit dans PassionIII, 122.

(64) Tawsn, p. 50. Mme si le passage est, selon Massignon, rajout par

Wsit, il reflte nanmoins le point de vue de son matre al-Hallj.

(65) V. Tawsn, p. 50 et PassionI, 58. La vision de Ibn Ftik pourrait tout aussi

bien sappliquer al-Hallj. Mais nombre dauteurs, pour dfendre la lgitimit

du shath de ce dernier, lopposent la prtention (da'w) de Pharaon. Cf.

PassionII, 281.


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(66) Sur cette dernire interprtation, v. Mathnav, trad. Nicholson; T. IV, vers

399 403.

(67) Fhi m fhi, trad. E. de Vitray-Meyerovitch; Thran 1975, p. 224-5.

(68) Tawsn, p. 93.

(69) Mawqif, pp. 53-55.

(70) Risla f mn Fir'awn, d. Ibn al-Hatb, Le Caire 1964, suivie de la

rfutation de Moll Qr.

(71) Mawqif, pp. 236-7.

Lintrt de cette dernire attestation de la saintet de Pharaon est de

rpondre partiellement la question que nous nous sommes pose sur la

nature de la tradition sotrique concernant Pharaon et dont Ibn 'Arab fut leplus clatant reprsentant. Faut-il y voir une communaut dattitude

hermneutique ou bien une transmission littraire ou orale ? Lexemple de

lEmir Abd al-Qdir montre quil est parfaitement possible dadmettre les deux

simultanment.

On aimerait pouvoir replacer cette interprtation dans une tradition

gnostique des Gens du Livre . Peut-on esprer plus belle illustration de la

Gnose salvatrice que lhistoire de Pharaon telle quelle nous est prsente par

Ibn 'Arab ? Les quelques textes que nous avons consults ne nous ont apport

que des rponses moiti satisfaisantes. Le Midrash fait pourtant allusion au

repentir de Pharaon (72). La tradition exgtique chrtienne sest elle aussi

intresse Pharaon, mais, dans lensemble, elle en fait plutt lillustration du

mystre de la prdestination ou le symbole des forces tnbreuses qui

entranent lhomme vers la matire (73). Mais nos possibilits dans ce domaine

tant trs limites, cest plutt pour susciter une rponse que nousmentionnons ces deux exemples. Quant lEgypte pharaonique, ce Fir'awn

coranique la concerne assez peu; toutefois il nest pas inintressant de

retrouver sous la plume dun auteur sf une quasi justification de la divinit

de Pharaon.

(72) Cf. Sidersky, Les origines des lgendes musulmanes, Paris 1933, p. 85 :

Prends exemple de Pharaon, roi dEgypte; par le mme langage quil avait


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pch, il sest ensuite repenti, en disant (Exode XIV, 11) Qui est comme toi

parmi les Dieux, Eternel! .

(73) V. Origne, Homlies sur lExode, et Grgoire de Nysse, La Vie de Moise,

Sources Chrtiennes, Tomes XVI et I.

Documents

Le Personnage Coranique de Pharaon