Psicoanálisis Y Religion por Erich Fromm

8/14/2019 Psicoanlisis Y Religion por Erich Fromm

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PSICOANLISIS Y RELIGIN


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ERICH FROMM

PSICOANLISIS

Y R E L I G I N

012G8EDITORIAL PSIQUE

B U E N O S A I R E S


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Ttulo del or iginal inglsPSYCHOANALYSIS AND RELIGIN

Traduccin porJ O S E f l N A \ L \ RT N E Z . U J N A R I

Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723.Copyrigth by EDI TO RIA L P SIQU E Jun cal 1131 - Buenos Aires

Impreso en la Argentina Priated In Argenine


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P R E FA C I O

Este libro puede ser considerado como la continuacin de los pensamientos expresados enMan fo rHimself, un examen de la psicologa de la tica. Latica y la religin estn intimam ente relacionadas,y por lo tanto hay una cierta superposicin. Pero yofjhe tratado en este libro de enfocar el problema dela religin mientras que enMan for Himself me

dediqu enteramente a la tica.Las opiniones expresadas en estos captulos noson, en forma alguna, la representacin del "psicoanlisis". Hay psicoanalistas que son religiosospracticantes, como hay otros que consideran el inters por la religin como el sntoma de problemasemocionales por resolver. La posicin tomada eneste libro difiere de ambas y es, a lo sumo, la representacin del pensamiento de un tercer grupo depsicoanalistas.

Deseo expresar mi gratitud a mi esposa, no slopor las muchas sugerencias que han sido directamente incorporadas en estos captulos, sino, espe-


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cimente, por lo que yo debo a su mente pe

netrante que ha contribuido tan grandemente a mipropio desarrollo y, por lo tanto, indirectamente,a mis ideas acerca de la religin.

E. F.


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I

EL PROBLEMA


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Nunca como en el da de hoy el hombre ha es-^tado tan cerca de a lcanzar sus ms caras esperanzas.Nuestros descubrimientos c ient f icos y nuestrosadelantos tcnicos nos permiten concebir el da enque la mesa es t puesta para todos los que quieran

comer, e l d a en que la raza humana const i tuya unacomunidad unif icada, y no viva ya en ent idadesseparadas . Han s ido necesar ios miles de aos paraeste desarrollo de las capacidades intelectuales delhombre, para su creciente habi l idad de organizar lasociedad y concentrar sus energas con un f in. Elhombre ha creado un nuevo mundo, con sus leyesy des t ino pro pios . Al m ira r a su creacin, pu ed edecir, realmente, es buena.

Pero al mirarse, qu puede decir? Se ha acercado a la realizacin de otro de los sueos de lahumanidad, el de la perfeccin delhombre? Delhombre que ame a su prj imo, que haga jus t ic ia ,

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que diga la verdad, y se d cuenta de lo que poten-

cialmente es: la imagen de Dios?Formular esta pregunta resulta embarazoso, yaque la respuesta es tan penosamente clara. Mientras que hemos creado cosas maravillosas, no hemossabido hacer de nosotros seres para quienes estetremendo esfuerzo mereciese la penaj La nuestra noes una vida de fraternidad, de felicidad, de satisfaccin, sino de caos espiritual y de desconciertopeligrosamente cercano a un estado de locura; noa la clase de histrica locura existente en la EdadMedia, sino a una locura anloga a la esquizofreniaen la cual se ha perdido el contacto con la realidadinterior, y el pensamiento est divorciado delafecto.A,

Consideremos solamente algunas de las noticiasque leemos diariamente. Como reaccin a la escasezde agua en Nueva York, se hacen rogativas en lasiglesias pidiendo que llueva, mientras que, simultneam ente, los productores de lluvia tra tan deproducirla p or medios qumicos. D uran te m s de unao,se viene anun ciando la existencia de pla tosvoladores; unos dicen que no existen, otros que sonreales y que forman parte del equipo militar nues

tro y de una potencia extranjera, mientras que otrossostienen seriamente que son m quina s enviadaspor los habitantes de otro planeta. Se nos dice queEstados Unidos no tuvo jams un porvenir tan brillante como en esta mitad del siglo veinte, mientrasen la misma pgina se discute la posibilidad de la

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guerra, y los cientficos disputan acerca de si las

armas atmicas ocasionarn o no la destruccin delglobo.La gente va a las iglesias y escucha sermones en

los cuales se predican los principios del amor y dela caridad, y la misma gente se considera necia oalgo peor, si vacila en vender un producto que sabeque el consumidor no puede pagar. En l escueladominical, los nios aprenden que la honestidad, laintegridad y la preocupacin por el alma deberanser los principios que guiasen la vida, mientras la"vida" nos ensea que el seguir estos principios nosconvertira, a lo sumo, en soadores irreales. Tenemos las ms extraordinarias posibilidades de comunicacin median te la imprenta, la radio y latelevisin, y diariamente nos dicen necedades queofenderan la inteligencia de los nios, si no hubieran sido alimentados con ellas. Muchas vecesproclaman que nuestra forma de vida nos hace dichosos. Pero cuntos son dichosos hoy? Es interesante recordar una foto deLie aparecida hacealgn tiempo, de un grupo de gentes que esperanen una esquina a que se encienda la luz verde. Lonotable y escandaloso de esta foto es que esta gen

te que parece tan aturdida y asustada no ha presenciado un accidente terrible, sino que, como explica el texto, eran ciudadanos de tipo medio,dirigindose a sus quehaceres habituales.

Nos aferramos a la creencia de que somos dichosos; enseamos a nuestros hijos que estamos ms

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adelantados que cualquiera generacin anterior, qil^

con el tiempo todos los deseos se vern satisfechds,y no habr n ad a fuera de nuestro alcance. LA Sapaencias apoyan esta creencia^ que se repiteifl-finitamente.

Pero oyen nuestros hijos una voz dicindoiesdnde deben ir y para qu deben vivir? Ellos siei-ten como todos los seres humanos que la vidatiene que tener un significado, pero cul es? Pohallan en las contradicciones, conversaciones dedoble sentido, y cnica resignacin que encuentrana cjda paso. Anhelan la dicha, la verdad, la justiciael amor, y un objeto de devocin: somos capacesde satisfacer su anhelo?y

r Nosotros somos ta n inermes como ellos. N o conocernos la respuesta, p orque nos hemos olvidado

: hasta de hacer la pregunta. Pretendemos que nuestra vida se basa en slidos cimientos, e ignoramoslas sombras de la inquietud, ansiedad y confusinque no nos dejan nunca.

'ara alguna gente, la respuesta es el retorno a lareligin, no como un acto de fe, sino con el fin deescipar a una duda intolerable. Toman esta decisinno por devocin, sino en busca de una seguridad.El estudiante de la escena contempornea que Aose ocupa de la iglesia, sino delalma del hombfe,considera este paso como otro sntoma de la flaqueza de nimo.

lyos que tratan de hallar una solucin volviendoa 1^ religin tradicional, estn influidos por el cfi

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ter io frecuentemente propuesto por los rel igiosos,

de que tenemos que elegir entre la religin y unaforma de vida que slo busca la satisfaccin de lasnecesidades ins t int ivas , y la comodidad mater ia l ;que si no creemos en Dios no tenemos razn niderecho para creer en el alma y sus exigencias. Lossacerdotes parecen ser los nicos grupos profesionales preocupados por e l a lma, los nicos representantes del amor, la verdad y la just icia.

His tr icamente , no ha s ido s iempre as . Aunqueen algunas culturas, como la egipcia, los sacerdoteseran los "m dic os del a lm a" , e n otras , c om o lagriega, esta funcin estaba, al menos en parte, enmanos de los f i lsofos. Scrates, Platn, Aristtelesno dec an que hablaban en nombre de n inguna revelacin, sino con la autoridad de la razn, y de supreocupacin por la dicha del hombre y e l desarrollo de su alm.a. Se preocupaban por el hombre comoun fin en s , como el ms significativo objeto deestudio. Sus tratados sobre filosofa y tica eran almismo t iempo obras de psicologa . Esta t radicinde la an t igedad fu cont inuada durante e l Renacimiento, y resulta caracterst ico que el primer l ibroque emplea la palabra "Psicologa" en su t tu lo ,

l leva como subt tuloHqc est de Perfectione Homi-nis (E sta es la Perfeccin del H o m b re ) \ D u ra n teel siglo xviii estfa tradicin alcanz su mayor apogeo. Gracias a su creencia en la razn del hombre,

1. R u d o l f G o e c k e l , 1 5 9 0 .

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los filsofos del siglo xvra, que eran al mism o tiempoestudiantes del alma humana, afirmaron la independencia del hombre de las cadenas polticas,como de las de la supersticin y la ignorancia. Leensearon a abolir las condiciones de existencia querequeran el mantenimiento de las ilusiones. Suexamen psicolgico tena sus races en la tentativade descubrir las condiciones de la dicha humana.La felicidad, decan, se poda lograr solamente

cuando el hombre alcanzaba su libertad interior;slo entonces puede ser realmente sano. Pero enlas ltimas generaciones, el racionalismo del sigloxvn ha sufrido un cam bio drstico. Em briag adocon una nueva prosperidad material y con el xitode dominar la naturaleza, el hombre ya no se considera a s mismo la preocupacin primaria de lavida y de la investigacin terica. La razn comomedio de descubrir la verdad y de pene trar la superficie hasta llegar a la esencia de los fenmenos, hacedido el paso al intelecto como un mero instrumento para manipular cosas y hombres. El hombreha dejado de creer que el poder de la razn puedeestablecer la validez de normas e ideas para laconducta humana.

Este cambio en el clima intelectual y emocionalha causado un profundo impacto en el desarrollode la psicologa como ciencia. Con la excepcin defiguras excepcionales, como Nietzsche y Kierke-gaard, se ha abandonado la tradicin en la cual lapsicologa era un estudio del alma, dedicado a la

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virtud y felicidad del hombre. La psicologa aca

dmica, que trataba de imitar las ciencias naturales y los mtodos de laboratorio de pesar y medir,se dedicaba a todo menos al alma. T ra taba decomprender los aspectos humanos que pueden serexaminados en el laboratorio, y sostena que laconciencia, el juicio estimativo, el conocimiento delbien y del mal, son conceptos metafsicos, al margen de los problemas de la psicologa; frecuentemente, se ocupaba ms de problemas insignificantes,propios de un mtodo cientfico declarado, quede buscar nuevos mtodos para estudiar los significativos problemas del hombre. As, la psicologase convirti en una ciencia carente de su principalsujeto, el alma; se ocupaba de mecanismos, formaciones reactivas, instintos, pero no de los problemas ms especficamente hu m an os : el amor, larazn, la conciencia, los valoresj Como la palabraalma tiene asociaciones que comprenden estas superiores facultades humanas, yo las empleo aqu yen los siguientes captulos, con preferencia a laspalabras "psique" o "mente".

Luego vino Freud, el ltimo gran representantedel racionalismo del siglo xviii, el primero que de

mostr sus limitaciones. Se atrevi a interrumpirlos cantos de triunfo del mero intelecto. Demostrque la razn es la facultad ms valiosa y ms especfica humana que posee el hombre, pero que sinembargo est sometida al influjo deformante de laspasiones, y que solamente la comprensin de las

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pasiones del hombre pueden liberar su razn para

que funcione adecuadamente. Demostr el podery las debilidades de la razn humana e hizo de "laverdad os libe rtar" el principio rector de u nanueva terapia.

Al principio, Freud pens que slo le interesabanciertas formas de enfermedad y su curacin. Lentamente, se fu dando cuenta de que haba idoms all del reinado de la medicina, y reasumidouna tradicin en la cual la psicologa, como estudiodel alma humana, era la base terica del arte devivir, de lograr la felicidad.

El m todo freudiano del psicoanlisis hizo posibleel ms detallado e ntimo estudio del alma^ El "laboratorio" del analista carece de accesorios. Nopuede pesar ni medir sus hallazgos, pero los sueos,las fantasas y las asociaciones, le permiten descubrir los ocultos deseos y ansiedades del paciente.En su "laboratorio", apoyndose solamente en laobservacin, la razn y su propia experiencia comoser humano, descubre que la enfermedad mentalno puede ser entendida al margen de los problemasmorales; que su paciente est enfermo porque hadescuidado las exigencias de su alma. El analista

no es un telogo ni un filsofo, ni sostiene suscompetencias en esos campos, pero como mdicodel alma, se ocupa de los mismos problemas queconciernen a la filosofa y a la teologa: al almahumana y su cura.

Si definimos as la funcin del psicoanalista, ha-

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Hamos que actualmente hay dos grupos profesio

nales interesados por el alma: los sacerdotes y lospsicoanalistas. Cul es su relacin mutua? Tratael psicoanalista de ocupar el dominio del sacerdote, y la oposicin entre ellos es inevitable? O sonaliados que trabajan para los mismos fines y quedeberan co mplementar e interpenetrar el cam po decada cual terica y prcticamente?

El primer punto de vista ha sido expresado porlos psicoanalistas y por los representantes de laIglesia. La obra de Freud,El Futuro de una Ilusin^ y la de Sheen,Paz del Almaacentan la

2. The Futuce o an Illusion,Liver ight PubJ sh ing Corpora"tion, 1949.

3 . Peace o soul.Una i lustracin de la desdichada manera enqu e a veces se ha tra tad o el tem a, es la declarac in de mo nseo rSheen en este l ibro (Wh it t lesey Ho use, 1949). Esc ribe : "Cu an doFreud escribi lo siguiente, impuso un prejuicio irracional con lateora: La mscara ha cado: el psicoanlisis conduce a la negacinde Dios, y de un ideal tico." (Freud,The Future o an Illusion,pg. 64) . M onse or Sheen d a la impresin de que la declaracin quecita es la opinin de Freud. Sin embargo, si se examina la declaracinde Freud, se ve que la frase citada viene despus de lo siguiente:"Si yo hago ahora esta declaracin desagradable,la gente estardispuesta a desplazar sus sentimientos acerca de tni persona, al psicoanlisis. Ahora, se dir, se ve a dnde conduce el psicoanlisis,( labastardilla es ma, E. F.) . La mscara ha cado; conduce a la negacin de Dios y de un ideal tico, como en re alidad hem os supu estosiempre. Para evi tamos ese descubrimiento, hemos t ratado de creerqu e el psicoanlisis no t iene , ni p ue de tener , un pu nt o d e vis ta fi losfico". La deformacin reside en el hecho de que se supone queFreud no slo nieg a a Dios , sino un ideal tico. Au nq ue lo p rim eroes verdad, lo segundo es contrar io a la posicin de Freud. MonseorSheen t iene derecho acreei que la negacin de Dios, conduce a lanegacin de los ideales ticos, pero no a hacer aparecer que eso seala opinin personal de Freud. Si monseor Sheen hubiera s iquiera

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oposicin. Los escritos de C. G. Ju ng* y RabbiLiebman tratan de reconciliar el psicoanlisis y lareligin. El hecho de que un considerable nmerode sacerdotes estudie psicoanlisis indica hasta qupunto la creencia en la fusin del psicoanlisis y lareligin ha penetrado en el campo de la prcticasacerdotal.

Si yo me dedico a discutir nuevamente el problema de la religin y el psicoanlisis en estos ca

ptulos, es porque quiero demostrar que el establecer alterna tivas de oposicin irreconciliable oidentidad de inters, es falso: una discusin completa y desapasionada puede demostrar que la relacin entre la religin y el psicoanlisis es muy compleja para que se vea impulsada por la fuerza en unade estas dos sencillas y convenientes actividades.

Quiero dem ostrar en estas pg inas que no escierto que tengam os que aba ndo nar nuestra preocupacin por el alma si no aceptamos los dogmasde la religin, fel psicoanalista est en posicin deestudiar la realidad humana detrs de la religin,como detrs de los sistemas simblicos no religiosos.Halla, pues, que la cuestin no es si el hombrevuelve a la religin y cree en Dios, sino si vive conamor y busca la verdad secundaria. Si no lo hace,carecen de importancia.ci tado correctamente, en el sent ido tcnico, manteniendo las palabras "como hemos supuesto siempre" o indicando su omisin, el lector no habra sido tan fcilmente desorientado.

4. Psychology and Religin(Yale Universi ty Press , 1938) .5. Peace oi Mind(Simn fls Schuster, 1946).

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II

FREUD Y JUNG


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Freud trat el problema de la rel igin y el psicoanlisis en uno de sus l ibros ms profundos y bril lantes,El Futuro de una Ilusin.Jung, que fu e lpr imero de los psicoanal is tas en comprender queel m it o y las idea s religiosas so n exp resione s deconocimientos profundos, ha t ra tado el mismo tpico en" las Con ferencias T e rr y de 1937, pu blic ad asbajo el t tulo dePsicologa y Religin.

Si yo t ra to ahora de dar un breve resumen de laposicin de am bo s psico ana listas, lo ha go con u ntr iple propsi to .

1. Indicar dnde se ubica actualmente la discusin del problema y localizar el punto desde el

cual quiero seguir adelante .2. Echar los cimientos de los captulos siguientes , discut iendo algunos de los conceptos fundamenta les , usados por Freud y Jung.

3. Corregir la extendida creencia de que Freudest "contra" la rel igin y Jung a "favor" de el la ,

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lo que nos permitir comprobar la falacia de estas

declaraciones simplistas en un campo tan complejo,y discutir las ambigedades de los significados de"religin" y "psicoanlisis",

Cul es la posicin de Freud con respecto a lareligin, tal como se expresa enEl Futuro de unaIlusin?

Para Freud, la religin tiene su origen en la impotencia del hombre para enfrentarse con las fuerzas naturales exteriores, y las fuerzas instintivasinteriores.

La religin surge en una etapa primitiva del desarrollo humano, cuando el hombre an no puedeusar su razn para enfrentarse con estas fuerzasinteriores y exteriores, y tiene que reprimirlas,o tratarlas con la ayuda de otras fuerzas afectivas.

Por lo tanto, en lugar de hacer frente a estasfuerzas por medio de la razn, lo hace mediante"contra-afectos", mediante otras fuerzas emocionales,cuyas funciones son suprimir y dominar loque el hombre es incapaz de hacer frente racionalmente.

E n este proceso, el hom bre desarrolla lo queFreud llama una "ilusin", cuyo material toma desu experiencia individual infantil. Al verse frente afuerzas peligrosas, incontrolables e incomprensiblesdentro y fuera de s, recuerda, por as decirlo, yregresa a una experiencia que tuvo como nio,cuando se sinti protegido por un padre a quien

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consider de sabidura y fuerza supe^riores, y cuyo

amor y proteccin poda ganar, obedeciendo susrdenes, y evitando la transgresin cte sus prohibiciones.

As, de acuerdo a Freud, la religin es la repeticin de la experiencia del nio. El hombre hacefrente a las fuerzas amenazadoras del mismo modoque,de nio, aprendi a valerse de SU propia inseguridad apoyndose en su padre, admirndolo ytemindolo. Freud compara la religin con lasneurosis obsesivas, que hallamos en los nios. Y,segn l, la religin es una neurosis infantil colectiva, causada por condicione^ eimlares a las aueproducen la neurosis infantil.

"El anlisis que 'tiace "Freud de 'las ra'ices psico'i-gicas de la religin tra ta de mos trarpor qu lagente formul la idea de un dios. Pefo quiere hacerms que llegar a estas races psicolgicas. Sostieneque la irrealidad del concepto testa se demuestradescubrindolo como una ilusin babada en los deseos del hombre \

1. El propio Freud declara que el hecho de 1^^ ""aidea sat isfaga un deseo no significa necesar/amene, que 1^idea sea falsa. Yaque los psicoanalistas han formulado a veces ^sta errnea conclusin, yo quiero destacar la advertencia de Freud- En real idad, hay

muchas ideas verdaderas, y tambin falsas, a l^s cuales ha l legadoel hombre porque quiere que la idea sea verdad- La mayora de losgrandes descubrimientos, han nacido del inters de que haya algoverdadero. Si bien la presencia de tal inters pueble hacer sospechosoal obse rvad or, no p ue de pro ba r la invalidez de U^ conc epto o declaracin. El criterio de validez no reside en el anlisis psicolgico dela motivacin, s ino en el examen de evidencia 6"V^ o ^^ contrade una hiptesis, dentro del marco lgico de la hiptesis.

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Freud va ms all que el tratar de probar que la

religin es unailusin.Dice que la religin es unpeligroporque tiende a santificar las malas instituciones hu m an as con las cuales se ha aliado atravs de su historia; adems, por ensear a lagente a que crea en una ilusin, y por prohibir elpensamiento crtico, la religin es responsable delempobrecimiento de la inteligencia^.

Este cargo, como el primero, fu hecho contrala Iglesia por los pensadores del siglo xviii. Pero enel caso de Freud este segundo cargo tiene an msfuerza de la que tuvo en el siglo xviii. Freud podamostrar en su trabajo analtico que la prohibicindel pensamiento crtico en un punto, conduce alempobrecimiento de la habilidad crtica de la persona en otras esferas del pensamiento, y por lo

tanto anula el poder de la razn. La tercera objecinde Freud a la religin es que coloca la moralidadsobre una base muy endeble. Si la validez de lasnormas ticas descansa en que son mandamientosde Dios, el futuro de la tica se mantiene o cae conla creencia en Dios.

Como Freud supone que el credo religiosoest en decadencia, se ve obligado a suponer quela relacin continuada de religin y tica con-

2. Indica el contraste entre la bril lante inteligencia de un nioy el empobrecimiento de la razn en el adulto medio{Denkschwche).Sugiere que la "naturaleza inter ior" del hombre puede no ser tanirracional como se convierte el hombre bajo la influencia de enseanzas i r racionales .

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ducir a la destruccin de nuestros valores mo

rales.JLospeligros que Freud ve en la religin haceaparente que son sus ideales y valores los que considera am enazados por la religin: la razn, lareduccin del sufrimiento humano, y la moralidad.Pero no tenemos que confiar en inferencias de lacrtica que hace Freud de la religin; l ha expresado muy explcitamente cules son las normase ideales en que cree: el am or fraternal (M enschen-liebe), la verdad y la libertad. La razn y la libertad son interdependientes, segn Freud. Si el hombre renuncia a su ilusin de un dios paternal, si seenfrenta con su soledad e insignificancia en el universo,ser como el nio que ha dejado la casade su padre.

Pero la meta del desarrollo humano es venceresta fijacin infantil. El hombre tiene que aprender a hacer frente a la realidad. Si sabe queslo puede confiar en sus propias fuerzas, aprender a usarlas adecuadamente. Slo el hombre libre, que se ha em ancipado de la auto ridad la autoridad que amenaza y protege, puedehacer uso de su razn y captar, objetivamente, el

mundo y su papel en l, sin ilusin, pero tambincon la habilidad de desarrollar y de valerse de lascapacidades inherentes a l. Slo si crecemos ydejamos de ser nios dependientes y temerosos dela autoridad, podemos pensar por cuenta propia;pero lo contrario es cierto tambin. Slo atrevin-

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donos a pensar podemos emanciparnos de la do

minacin de la autoridad. P-n esto, resulta significativo notar que Freud declara que la sensacinde impotencia es lo contrario al sentimiento religioso.En vista del hecho de que muchos telogosy, como veremos ms tarde, Jung, hasta un cierto punto consideran el sentimiento de dependencia e impotencia como el ncleo de la experienciareligiosa, la declaracin de Freud tiene gran importancia. Expresa, aunque slo sea implcitamentesu concepto de la experiencia religiosa, a saber, laindependencia y la conciencia de las capacidadespropias.

Ms tarde, tratar de demostrar que esta diferencia constituye uno de los problemas crticos dela psicologa de la religin.

Volviendo aho ra a Ju ng , enco ntram os en casitodos los puntos lo contrario de los conceptos deFreud, acerca de la religin.

Jung comienza con una discusin de los principios generales. Mientras Freud, aunque no es unfilsofo profesional, se acerca al problema desdeun ngulo psicolgico y filosfico, como han hechoWilliam James, Dewey y Macmurray, Jung declara lo siguiente en el comienzo de su libro: "Melimito a la observacin de los fenmenos y meabstengo de cualquier aplicacin de consideracionemetafsicas o filosficas" I Luego pa sa a explicar

3. Psycholoy and Religin,pg. 2.

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el modoen que, como psiclogo, puede analizarla

religinsin aplicacinde consideraciones filosficas. Llamaa su punto de vista "fenomenolgico,es decir,que t rata de los acontecimientos, experiencias,en una palabra,de los hechos.Su verdades un hechoy no un juicio. Hablando,por ejemplo,del motivodel alumbramientode la Virgen,lapsicologa slose ocupade que existetal idea, perono de que dicha ideasea falsa o verdaderaenalgn sentido.Es psicolgicamente cierta,y encuanto a eso existe. La existencia psicolgicaessubjetivaen cuantouna idea slo ocurreen unindividuo. Peroes objetiva siempreque la establezcauna sociedad porun consensusen-tium"\

Antesde presentarel anlisisque Jung hacedela religin,me parece adecuadoun examen crtico de las premisas metodolgicas.El uso que haceJung del conceptode verdad, no es defendible.Declaraque "la verdades un hechoy no un juicio",que "un elefantees verdadero porque existe" . Peroolvidaque la verdad siemprey necesariamenteserefierea un juicio,y no a la descripcinde un fenmenoque percibimoscon nuestros sentidos,y

que denotamoscon una palabra smbolo. EntoncesJug declaraque una idea es "psicolgicamenteciertaen cuanto existe". Perouna idea "existe"yasea una ilusin o correspondaa un hecho.La

4. Ibid., pgi 3. (Bastardi l lama.)5. Ibid., pg. 3.

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existencia de una idea no la hace "cierta" en sen

tido alguno. Incluso el psiquiatra practicante nopodra trabajar si no le interesase la verdad de unaidea, es decir, su relacin con los fenmenos quetiende a pintar. De lo contrario, no podra hablarde una ilusin engaosa o sistema paranoidej Peroel concepto de Jung no es slo indefendible desdeel punto de vista psiquitrico; propugna un concepto de relativismo que, aunque superficialmente,es ms benvolo para la religin que el de Freud,en su espritu es fundamentalmente opuesto areligiones com o el jud aismo, el cristianism o y elbudismo. Estas consideran la lucha por la verdadcomo una de las virtudes y obligaciones cardinalesdel hombre e insisten en que sus doctrinas, ya sedeban a la revelacin o al poder de la verdad, estnsujetas al criterio de la verdad.

Jung no deja de ver las dificultades de su posicin, pero el modo en que trata de resolverlas es,desgraciadamente, igualmente indefendible. Tratade diferenciar la existencia "subjetiva" de la "objetiva", a pesar de la cualidad notoriamente resbaladiza de ambos trminos. Jung parece querer dara entender que algo objetivo es ms vlido y cierto

que algo meramente subjetivo. Su criterio de ladiferencia entre subjetivo y objetivo depende desi una idea ocurre slo en un individuo o quedaestablecida por una sociedad. Pero no hemos sidotestigos, en nuestra poca, de unaiolie a nUions,de la locura de grupos enteros? No hemos visto

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que millones de gentes, descarriadas por sus pasiones irracionales, pueden creer en ideas que no sonmenos i lusorias e irracionales que los productos deun solo individuo? Qu significado tiene el decirque son "objet ivas"? El espr i tu de este cri terio desub jet ivo y objet ivo es el del m ism o relat ivism osociolgico que hace de la aceptacin social de unaidea el criterio de su validez, verdad u "objetividad" " j

Despus de discut i r sus premisas metodolgicas ,J u n g pre sen ta sus conce ptos acerca del pro ble m acentral : Qu es rel igin? Cul es la naturaleza dela experiencia religiosa? Su definicin es la compar t ida por muchos te logos . Puede ser brevementeresumida por la declaracin de que la esencia dela experiencia religiosa es la sumisin a poderes superiores a nosotros. Pero ms vale que ci temos aJung directamente . Declara que la re l igin "es laobservacin cuidadosa y escrupulosa de lo que Ru-do lph Ot to l l am ace r tadamente e l ' numinosum' ,es decir, un efecto o existencia dinmicos, no causados por un acto arbi t rar io de la voluntad. Por e lcontrario, seapodera del sujeto humano y lo dirige,convirtindolo ms bien en su victima que en su

creador"''.Despus de definir la experiencia religiosa como

6. Cf. la discusin de un a tica un ive rsal ver sus un a tica so-cialmente inmanente que se hal la en la obra de E. Fromm,Man iorHimsel (Rinehart and Company, 1947), pgs. 237-244.

7. J u n g , Psychology and Religin,pg. 4 . (Bastardi l la ma.)

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el ser posedopor una potencia superiora nosotros,

Jung pasaa interpretarel conceptodel inconscientecomosi ste fueraun concepto religioso, Segnl,el inconscienteno puedeser meramenteuna parte de la mentedel individuo, sinouna potencia,ms allde nuestro dominio,que se inmiscuyeennuestras mentes."El hechode que se percibalavoz (del inconsciente)en los sueos,no pruebanada, pues tambin pueden orse vocesen la calle,queuno no puede explicar como propias. Slohayuna condicin bajola cualse puede legtimamentellamar propiala voz, a saber, cuandose concibelapersonalidad consciente comouna partede un total, o comoun crculo pequeo contenidoen uncrculo mayor.Un empleado bancario,que llevaaun amigo suyoa recorrerla ciudad,y le sealaeledificiodel Banco diciendo: 'Aqules mi Banco',usa el mismo privilegio".

Es consecuencia necesariade esta definicindereligine inconscienteel que Jung lleguea la conclusinde que, en vista de la naturalezade lamente inconsciente,la influenciadel inconscientesobre nosotros "es-un fenmeno rel^oso bsico"*.P or lo tanto,el dogma religiosoy el sueo son

ambos fenmenos religiosos, porqueson expresiones de que nuestroser es presa de una potenciaal margende nosotros.

Ni falta hace decirque en la lgicadel pensa-8. Ibid., pg. 47.9. Ibid., pg. 46.

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miento de Jung la locura sera llamada un fen

meno altamente religioso.Nuestro examen de las actitudes de Freud y deJung hacia la religin, confirma la opinin popularde que Freud es enemigo de la religin y Ju ngamigo de ella? Una breve comparacin de sus opiniones demuestra que esta suposicin es una simplificacin desorientadora.

Freud sostiene que la meta del desarrollo humano es el logro de estos ideales: conocimiento (razn,verdad,logos),am or fraternal, reduccin del sufrimiento, independencia y responsabilidad. Estosconstituyen el ncleo tico de todas las grandesreligiones en que se basan las culturas orientales yoccidentales, las enseanzas de Confucio y Lao-ts'Buda, los Profetas y Jess. Aunque existen ciertasdiferencias de acento entre estas enseanzas, porejemplo, Buda destaca la reduccin del sufrimiento,los Pro fetas hacen hincapi en la sabidura y lajusticia, y Jess en el amor al prjimo, es notablehasta qu pu nto estos m aestros religiosos estnfundamentalmente de acuerdo acerca de la finalidad del desarrollo humano, y las normas que debenguiar al hombre. Freud habla en nombre de la

esencia tica de la religin, y critica los aspectostestas y sobrenaturales de la religin, porque impiden la total realizacin de estos ideales ticos.Explica los conceptos testas y sobrenaturales comoetapas del desarrollo humano, que fueron necesarias en su tiempo, pero que ya no lo son, y que en


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realidad constituyen una barrera del desarrolloulterior. La declaracin de que Freud va "contra"la religin, es, por lo tanto, desorientadora, a menosque definamos claramente qu religin o qu aspectos de ella critica, y qu aspectos de la religindefiende.

Para Jung, la experiencia religiosa se caracterizapor una clase especfica de experiencia emocional:la entrega a un poder m s alto, y a se llame estepoder Dios o inconsciente. Indudablemente es stala verdadera caracterizacin de un cierto tipo deexperiencia religiosa en la religin cristiana, porejemplo, es la esencia de las enseanzas luteranasy calvinistas, mientras contrasta con otros tiposde experiencia religiosa, como, por ejemplo, losque representa el budismo. Sin embargo, en su re

lativismo con respecto a la verdad, el concepto deJung acerca de la religin contrasta con el budismo,el judaismo y el cristianismo. En stos, la obligacin del hombre a buscar la verdad es un postulado integral. La pregunta irnica de Pilatos "Ques la verdad?", permanece como el smbolo de unaactitud antirreligiosa desde el punto de vista noslo del cristianismo, sino tambin de todas lasgrandes religiones.

^Resumiendo las posiciones respectivas de Freudy de Jung, podemos decir que Freud se opone a lareligin en nombre de la tica, actitud que podrallamarse "religiosa". Por otra parte, Jung reduce

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le religin a un fenmeno psicolgico, y al mismotiempo eleva el inconsciente a un fenmeno religioso ^".

10. Es interesante advertir que la posicin de Jung enPsychologyand Religin,ha s ido ant icipada en muchos aspectos por Wil l iamJa m es , mie ntr as la posicin freud iana es, en sus pu nto s esenciales,

s imilar a la adoptada por John Dewey. Wil l iam James l lama a estaacti tud religiosa "una acti tud a la vez de sacrificio e impotencia. . .que el individuo se encuentra impulsado a tomar hacia lo que est imacomo div ino"(The Varieties o the Religious Experience,M o d e r nLibrary, pg. 51) . Como Jung, compara el inconsciente con el concepto de Dios que t iene el telogo. Dice: "Al mismo tiempo la declaracin del telogo de que el hombre religioso se ve impulsado porun poder exter ior queda vindicada, por ser una de las pecul iar idadesde las invasiones de la regin del inconsciente qu e tom an aparien ciasobjetivas, y que sugieren al Sujeto un dominio exterior"(Joc. cit.pg . 503 ). E n esta relacin en tre el inconsc iente (o, en la ter m ino lo

ga de Jutig, el subconsciente) y Dios, James ve el lazo entre lareligin y la ciencia de la psicologa.John Dewey diferencia la religin de la experiencia religiosa.

Para l , los dogmas sobrenaturales de la rel igin han debi l i tado y minado la acti tud religiosa del hombre. "La oposicin entre los valoresreligiosos, tal como yo los concibo dice y las religiones, no puedesalvarse. Simplemente porque la l iberacin de estos valores es tanimportante, su identificacin con los credos y cultos de las religiones t iene que ser disuel ta"(A Coaimon Faith,Yale Universi ty Press ,1934, pg. 28) . Como Freud, declara: "El hombre no ha usado totalm en te sus poten cias pa ra ad elan tar el bien en la vida, po rqu e ha

espera do qu e algu na potenc ia exterior a l , y la na tura leza , hicie ranel trabajo que tena que hacer l"{loe. cit.,pg. 46) . La posicinde John Macmur ray enThe Struciure o Reliious Experience(Ya leUniversity Press, 1936) destaca la diferencia entre emociones religiosas racionales e irracionales, sentimentales y viciosas. En contraste con la posicin relat ivis ta de Ju ng , declara: "N ingu na act ividadreflexiva pu ede ser justificada, en tan to n o logre la ve rda d y la validez y evite el error y la falsedad"(loe. cit.,pg. 54) .

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IIIUN ANLISIS DE ALGUNOS TIPOS

DE EXPERIENCIA RELIGIOSA


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Cualquier discusin de religin, se ve obstaculizada por una seria dificultad terminolgica. Si biensabemos que hubo y hay muchas religiones apartedel monotesmo, sin embargo asociamos el concepto de religin con un sistema constituido en tornoa Dios y las fuerzas sob renaturales ; tendemos aconsiderar la religin monotesta como un puntode referencia para el entendimiento y valoracin detodas las otras religiones. De este modo surgen dudas sobre si religiones sin Dios como el budismo,el taosmo, o el confucionismo, pueden ser llamadas propiamente religiones. Sistemas seculares co

mo el autoritarismo contemporneo, no son llamados religiones en absoluto, aunque psicolgicamente merecen ese nombre. Simplemente, no tenemosuna palabra para sealar la religin como un fenmeno humano general, de modo tal que la interferencia de alguna asociacin con un tipo espec-

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fico de religin no d su matiz especial al concepto.

Por falta de dicha palabra, usar el trminoreligin en estos captulos, pero quiero aclarar desde el comienzo que entiendo por religincualquiersistema de pensamiento y accin compartido porun irupo, que d al individuo una orientacin y unobjeto de devocin.

No hay cultura del pasado, y parece que no vaa haber cultura en el futuro, que no tenga religinen el amplio sentido de nuestra definicin. Sin embargo, no necesitamos detenernos en esta declaracin meramente descriptiva. El estudio del hombrenos permite reconocer que la necesidad de un sistema comn de orientacin y de un objeto de devocin est profundamente arraigado en las condiciones de la existencia humana. Yo he tratado enMan or Himselide analizar la naturaleza de estanecesidad, y cito de dicho libro:

"La conciencia de s, la razn y la imaginacin,han perturbado 'la armona' que caracteriza la existencia animal. Su emergencia ha convertido al hombre en una anomala, en el fenmeno del universo.Es parte de la naturaleza, sujeto a sus leyes fsicase incapaz de cambiarlas, y sin embargo trasciende

el resto de la naturaleza. Est aparte, aun formando parte; no tiene hogar, aunque est encadenadoal hogar que com parte con todas las criaturas.Lanzado al mundo, en un lugar y tiempo accidentales,sale de l por la fuerza, y tambin accidentalmente. Al tener la conciencia de s, se da cuenta de

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su impotencia, y de las limitaciones de su existencia.Ve su propio fin: la muerte. Nunca se ve libre dela dicotoma de su existencia; no puede librarse desu mente, incluso aunque quisiera; no puede librarse de su cuerpo, mientras viva, y su cuerpo le hacequerer vivir.

' 'La razn, la bendicin del hombre, es tambinsu maldicin; le obliga a enfrentarse eternamentecon la tarea de solucionar una dicotoma insoluble.

La existencia humana es distinta a este respecto dela de todos los otros organismos; est en un estadode constante e inevitable desequilibrio. La vida delhombre, no puede ser vivida repitiendo el ejemplode su especie;l tiene que vivir. El hombre es elnico animal que puedeaburrirse,que puede estardescontento, que puede sentirse arrojado del paraso.El hombre es el nico animal para quien todasu existencia es un problema que tiene que resolver, y al cual no puede escapar. No puede volveral prehumano estado de armona con la naturaleza;tiene que proceder a desarrollar su razn hasta quesea el dueo de la naturaleza y de s.

"La emergencia de la razn ha creado dentro delhombre una dicotoma que le obliga a luchar eter

namente en busca de nuevas soluciones. El dinamismo de su historia es intrnseco a la existencia4e razn que le impulsa a desarrollarse y, mediante ella, a crear un mundo propio, en el cualse pueda sentir a gusto consigo mismo y con sushermanos. Todas las etapas a que llega, le dejan

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desc on tento y perplejo , y es ta m is m a perp lej idad

le impulsa a nuevas soluciones . No hay en e l hombre una tendencia de progreso innata ; la cont radiccin de su existencia es la que le hace seguir pore l cam ino que ha empre ndid o . Hab ien do perd ido elpara so, la un id ad con la na tur ale za , se ha con vert ido en e l e terno vagabundo (Odiseo, Edipo, Abra-ham, Faus to) ; es t impulsado a segui r ade lante ycon eterno esfuerzo para conocer lo desconocido,

para llenar con respuestas los espacios vacos de suconocimiento. Tiene que rendirse cuentas de s mism o,y del significado de su existencia. Se ve forzadoa vencer es ta divis in inter ior, a tormentado por unanhelo de absoluto, por otra c lase de armona quepueda levantar la maldicin que le ha separado dela naturaleza, de su prj imo y de s mismo."

"La fal ta de armona en la existencia del hombreengendra necesidades que t rascienden en mucholas de su origen animal. Estas necesidades t ienencomo resul tado un deseo imperat ivo de res tableceruna unidad y un equil ibrio entre l y el resto de

la naturaleza. El hombre t ra ta de res tablecer es taunidad y este equil ibrio en primer lugar en el pensamiento , cons t ruyendo un cuadro menta l to ta l de lmundo que le sirve como punto de referencia, delcual puede der ivar una respuesta a la pregunta dednde est y qu debe hacer. Pero tales sistemas

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de pensamiento no son suficientes. Si el hombre

fuera slo un intelecto desencarnado, su meta seralograda por un sistema de pensamiento total.Pero,como es una entidad dotada de un cuerpo,a la vez que de una mente, tieneque reaccionar a ladicotoma de su existencia, no slo con el pensamiento, sino tambin con el proceso de vivir, de sussentimientos y actos. Tiene que luchar por la experiencia de unidad en todas las esferas de su ser,con el fin de hallar un equilibrio nuevo. Por lo tanto, cualquier sistema de orientacin satisfactorio,significa no slo elementos intelectuales, sino elementos de sensacin que tienen que realizarse enactos en todos los campos del esfuerzo humano.La devocin a un fin, a una idea, o poder quetransciendan al hombre, como por ejemplo Dios,es la expresin de esta necesidad de totalidad en elproceso de la vida."

*

"Como la necesidad de un sistema de orientaciny devocin es una parte intrnseca de la existenciahumana, comprendemos la intensidad de esta necesidad. Realmente no hav en el hom bre una fuente

de energa ms poderosa. El hombre no es libre deelegir entre tener o no ideales, pero es libre de elegir entre distintas clases de ideales, entre la devocin a la veneracin del poder y la destruccin, o ladevocin a la razn y al amor, Todos los hombresson idealistas y luchan por algo ms all del logro

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de la satisfaccin fsica. Difieren en la clase de

ideales en que creen. Las manifestaciones mejores,pero tambin las mas satnicas de la mente humana, son expresiones no de la carne, sino del idealismo de su espritu. Por lo tanto, la teora relativista que sostiene que tener algn ideal o sentimiento religioso es valioso en s, es peligrosa y errnea. Tenemos que entender los ideales, inclijiso losque aparecen en las ideologas seculares corpo expresiones de la misma necesidad humana, y tenemos que juzgarlos con respecto a su verdad, en laproporcin que ayudan al desarrollo de las potencias humanas, y de acuerdo al grado en que constituyen una verdadera respuesta a la necesidadque tiene el hombre de armona y equilibrio en sumu ndo"

"Lo que y o he dicho acerca del idealismo del ho mbre,se ajusta igualmente a sus necesidades religiosas. No existe nadie sin una necesidad religiosa,una necesidad de tener una orientacin y un objetode devocin; pero esta declaracin no nos dice nadaacerca de un contexto especfico en el cual es^ manifiesta esta necesidad religiosa. El hombre puedeadorar animales, rboles, dolos de oro o de piedraun dios invisible, un hombre santo o diablicoscaudillos; puede venerar a sus antepasados, su nacin, su clase o partido, el dinero o el xito; sureligin puede conducir al desarrollo de la destruc

1. Man ioT Himsel,pgs . 40-41;46-47, 49-50.

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cin o al amor, de la dominacin o la fraternidad;

puede adelantar su capacidad de razn o paralizarla; puede darse cuenta de que su sistema es unsistema religioso, distinto de los del reino secular,o puede pensar que no tiene religin e interpretarsu devocin a ciertos fines seculares como el poder^el dinero o el xito, como un inters por lo prcticoy conveniente. La cuestin no esreligin o no religin, sinoqu clase de religin,si es una que con

tribuye al desarrollo del hombre, de sus potenciasespecficamente humanas, o que las paralice.Resulta curioso que los intereses del religioso de

voto y los del psiclogo sean los mismos a esterespecto. El telogo est muy interesado en losdogmas especficos de una religin, los de la suyay los de las dems, porque lo que le interesa es laverdad de su creencia frente a las otras. Igualmente, el, psiclogo tiene que estar v ivam ente interesado en los contenidos especficos de la religin,porque lo que le interesa es la actitud humanaque expresa una religin, y la clase de efecto quetiene sobre el hombre, ya sea buena.o mala para eldesarrollo de las potencias humanas. Est interesado no slo en un anlisis de lasraces psico

lgicas de varias religiones, sino tambin de suvalor.La tesis segn la cual la necesidad de una orien

tacin y un objeto de devocin est arraigada enlas condiciones de la existencia del hombre, pareceestar ampliamente verificada por el hecho de que

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la religin se produce universalmente a travs dela historia. Este punto ha sido destacado y elaborado por telogos, psiclogos y antroplogos, y yono necesito discutirlo ms. Slo quiero poner demanifiesto que al hacerlo los partidarios de la religin tradicional frecuentemente han incurrido enun razonamiento falaz. Partiendo con una definicin tan amplia de la religin como para comprender todo fenmeno religioso posible, su concepto ha

permanecido asociado con la religin monotesta,y de este modo han pasado a mirar todas las formas no monotestas como precursoras o como desviaciones de la "verdadera" religin y terminan demostrando que la creencia en Dios, en el sentidode la tradicin religiosa occidental, es inherente alhombre.

El psicoanalista cuyo "laboratorio" es el paciente, y que es observador participante de los sentimientos y pensamientos de otra persona, puedeaadir otra prueba al hecho de que la necesidadde una orientacin y un objeto de devocin es inherente al hombre. Al estudiar las neurdsis, descubre que est estudiando la religin. Fu Freudquien vio la relacin entre la neurosis y la religin; pero aunque interpret la religin como unaneurosis infantil colectiva de la humanidad, su declaracin puede ser mirada a la inversa. Podemosinterpretar laneurosis como una iorma particularde religin,ms especficamente, como una regresin a formas primitivas de religin que chocan con

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tisfactorias o destructoras de las religiones y las

filosofas.Cul es la situacin religiosa en la sociedad occidental contempornea? Se parece curiosamente alcuadro que obtiene el antroplogo al estudiar lareligin de los indios norteamericanos. Han sidoconvertidos a la religin cristiana, pero sus viejasreligiones precristianas no han sido desarraigadasen modo alguno. El cristianismo es un barniz puesto sobre la antigua religin y mezclado con ella enmuchos aspectos. En nuestra cultura, la religinmonotesta, y tambin las filosofas ateas y agnsticas, son un delgado barniz colocado sobre religiones que en muchos aspectos son ms "primitivas"que las religiones indias y, siendo una puraidolatra, son tambin ms incompatibles con lasenseanzas esenciales del monotesmo. [ Com o unaforma colectiva y potente de la idolatra moderna,hallamos la adoracin del poder, del xito y la autoridad del mercado; pero aparte de estas formascolectivas hallamos algo ms. Si rascamos la superficie del hombre moderno, descubrimos cualquiernmero de formas individualizadas de religionesprimitivas. Muchas de stas se llaman neurosis,

pero igualmente se las podra llamar por sus nombres religiosQs respectivos: adoracin de los antepasados, tot'mismo, fetichismo, ritualismo, el cultode la limpieza, y as sucesivamente,.,

Veneramos actualmente a los antepasados? Enrealidad el culto de los antepasados es uno de los

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cultos primitivos ms extendidos en nuestra socie

dad, y no se altera el cuadro si lo llamamos, comohacen los psiquiatras, fijacin del padre o la madre.Consideremos el siguiente caso de culto de los antepasados. Una mujer hermosa y de talento, una pintora, tena tal apego a su padre que se negaba amantener cualquier contacto estrecho con los hombres; pasaba todo su tiempo libre con su padre, uncaballero amable, pero bastante estpido que sehaba quedado viudo muy pronto. Aparte de supintura, slo se interesaba por su padre. El cuadro que haca de l a los dems era grotescamentedistinto de la realidad. Cuando su padre muri, ellase suicid y dej un testamento estipulando solamente que deban enterrarla junto a l.

Otra persona, un hombre muy inteligente y biendotado, muy respetado de todos, llevaba una vidasecreta- dedicada enteramente a la veneracin de supadre, que, visto caritativamente, poda describirsecomo un sagaz arribista, interesado slo en conseguir dinero y prestigio social. Sin embargo, el cuadro que el hijo haca del padre era de la personams sabia, amante y cariosa, ordenada por Diospara que le mostrase cmo haba que vivir; todos

los actos y pensamientos del hijo, estaban considerados desde el punto de vista de si su padre losaprobara o no, y como en la vida real su padregeneralmente los haba desaprobado, el paciente sesenta "cado en desgracia" la mayora del tiempoy trataba frenticamente de recobrar la aprobacin

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de su padre , incluso muchos aos despus de que

s te hubiera muer to .El psicoanalista trata de descubrir las causas detales apegos patolgicos y espera ayudar al paciente para que se l iberte de ese apego muti lador.Pero aqu no estamos interesados en las causas o enel problema de la curacin, s ino en ia fenomenologa . Hal lamos una dependencia del padre quedura, con una intensidad que no disminuye, mu

chos aos despus de la muerte del padre , que daael juicio del paciente, le hace incapaz de amar, lehace sent i rse como un nio, constantemente inseguro y a terrado. Este modo de centra l izar la vidaen torno a un antepasado, gas tando en su veneracin la mayor parte de la energa, no se diferenciadel culto rel igioso de los antepasados. Da un puntode referencia y un principio de devocin unificador.Aqu tambin la razn del paciente no puede sercurada senci l lamente , indicndole la i r racional idadde su conducta, y el dao que se hace a s mismoFrecuentemente sabe es to in te lec tua lmente , en uncompart imiento de su ser, por as decir lo, peroemocionalmente es t comple tamente dedicado a suculto. Slo si se produce un cambio profundo en

su personalidad total , s i es l ibre de pensar, deamar, de a lcanzar una nueva meta de or ientaciny devocin, puede l iberarse de la devocin esclavadel padre; slo s i es capaz de adoptar una formams al ta de rel igin, puede l iberarse de su formainferior.

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Los pacientes que sufren de neurosis compulsi

va, dan muestras de diversas formas de r i tual pr ivado .La persona cuya vida t iene como centro e l sen

timiento de culpa y la necesidad de expiacin,puede elegir una l impieza compulsiva como el r itua l dominante de su v ida ; o t ra cuya compuls inse demuestra en pensamientos en lugar de acciones ,tendr un r i tual que le obligue a pensar o decir

ciertas frmulas que se supone evitan la desgracia y otras que se supone garantizan el xito. Ell lamar a esto sntomas neurticos o r i tuales, depende del punto de vis ta ; sustancialmente , es tossntom.as son riales de una religin particvilar.

Hay to temismo en nues t ra cu l tu ra? Tenemosuna gran cant idad, aunque la gente que lo padeceno se considera necesi tada de ayuda psiquit r ica .Una persona cuya devocin exclusiva es t dedicadaal Estado o al part ido pol t ico, cuyo solo cri teriode valor y de verdad es el inters del Estado o elpar t ido, para quien la bandera , como s mbolo desu grupo, es un objeto sagrado, t iene una rel iginde clan, y una veneracin totmica, aunque a susojos sea un sistem a pe rfec tam en te racion al j ( lo

cual , claro est, lo creen tambin todos los devotos de las religiones pr im it iv as ) . Si qu er em os co mprender el modo en que sistemas como el fascismoo el s tal inismo pueden poseer a mil lones de seresdispuestos a sacrif icar su integridad y su razn alprincipio "mi pas , sea como sea", nos vemos obli-

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gados a considerar el totemismo como la cualidad

religiosa de su orientacin.Otra forma de religin privada, muy extendida,aunque no dominante en nuestra cultura, es la religin de la limpieza. Los partidarios de esta religintienen un patrn de valores principal segn el cualjuzgan a la gente: la limpieza y el orden. El fenmeno se hizo notable en la reaccin que muchossoldados norteamericanos vieron durante la ltima guerra. Aunque frecuentemente no estaban deacuerdo con sus convicciones polticas, juzgaban aaliados y enemigos desde el punto de vista de estareligin. Los ingleses y los alemanes tenan un lugaralto en su escala de valores, mientras que los franceses e italianos lo tenan muy bajo. Esta religinde la limpieza y el orden es, sustancialmente, nodistinta de ciertos sistemas religiosos altamente ritualistas, que tienen como fin principal la tentativade librarse del mal mediante rituales purificadores,y de hallar la seguridad mediante el severo mantenimiento de un orden ritual.

Hay una importante diferencia entre un cultoreligioso y una neurosis que hace el culto muy superior a la neurosis, en lo relativo a la satisfaccin

obtenida. Si pensamos que el paciente que sufreuna fijacin neurtica con su padre", vive en unacultura en que la veneracin de los antepasados esgeneralmente practicada como un culto, concluimos que podra compartir sus sentimientos con suprjimo en lugar de sentirse aislado. Y lo ms pe-

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noso de toda neurosis es la sensacin de aislamien

to, de estar aparte. Incluso la orientacin ms irracional, si est compartida por un grupo considerablede hombres, da al individuo la sensacin de unidadcon los otros, una cierta cantidad de seguridad y estabilidad de que carece la persona neurtica. No,hay nada inhumano, malo o irracional que no proporcione cierto consuelo si no es compartido porun grupo. La prueba ms convincente de esta declaracin, se halla en esos incidentes de locuracolectiva de que hemos sido testigos, y aun lo somos.| Una vez que una doctrina, por irracional quesea, ha ganado ascendiente en una sociedad, millones de seres creern en ella antes que sentirse aislados y apartados. //^Estas ideas conducen a una importante conside

racin con respecto a la funcin de la religin. Siel hoipbre regresa tan fcilmente a una forma dereligin tan primitiva, acaso las religiones monotestas actuales no tienen la funcin de salvar alhombre de tales regresiones? No es la creencia enDios una salvaguardia contra la adoracin de losantepasados, la adoracin totmica o la del becerrode oro? En realidad lo sera si la religin hubiese

logrado modelar el carcter del hombre de acuerdoa sus ideales' declarados. Pero la religin histricaha capitulado ante el poder secular y llegado a unacuerdo con l, repetidamente. Se ha preocupadoms de ciertos dogmas que de practicar el amor yla humildad en la vida diaria. No ha logrado de-

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saf iar inexorablemente a l poder secular, s iempreque dicho poder ha violado el espr i tu de los ideales rel igiosos; por el contrario, ha compart ido, unay otra vez, dichas violaciones. Si las Iglesias fueran la representacin no slo de las palabras, s inodel espr i tu de los Diez M an da m ie nt os o de la R egla de Oro, podran ser fuerzas potentes que impidi era n la regres in al cu lto de los dolos. P e r o co m oesto es ms bien la excepcin que la regla, se puede

preguntar, no desde un punto de vis ta ant i r re l igioso, s ino en b ien de l a lma de l hombre : Podemosconfiar en la religin como representacin de lasnecesidades rel igiosas, o no debemos separar estasnecesidades de la rel igin tradicional y organizadacon el f in de evitar la ruina de nuestra estructuramora l ?

Al considerar una respuesta a es ta cuest in debemos recordar que no es posible una inte l igentediscusin del problema mientras t ra temos de la religin en general, en lugar de diferenciar los diversos tip os de religin y la expe riencia religiosa. Se rair mucho ms al l del alcance de este captulo, eltratar de hacer una cr t ica de todos los t ipos de religin. Inc lus o el dis cu tir slo los t ip os m s n o ta

bles,desde el punto de vista psilgico, no puedeem pre nd erse aqu . P o r lo ta nt o, slo m e oc up arde una dist incin, pero que en mi opinin es importantsima, y que comprende las rel igiones testasy las que no lo son: la disti i cin entre religionesautoritarias y humanistas.

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PSICOANLISIS V RELIGIN

Cul es el principio de la rel igin autori taria?

La definicin de religin que se da en el Diccionario de Oxford, al tratar de definir la religin comotal , es u n a definicin b a st a n te pre cisa de la religinautori taria. Dice: "Religin es el reconocimiento, 'por par te del hombre, de un poder super ior e invisible, que domina su dest ino, y al que debe obediencia, reverencia y veneracin."

Aqu se destaca que e l hombre es t dominadopor un poder superior, fuera de l. Pero esto solono consti tuye la rel igin autori taria. Lo que la haceas es la idea de que a este poder, por causa deldominio que ejerce,se le debe"obediencia, reverencia y veneracin". Subrayo la palabradebe porqu e de m ue str a q ue la raz n de la ven eracin , laobediencia y la reverencia, no reside en las cualidades morales de la deidad, en el amor, ni en lajustipia, sino en el dominio, es decir, en el poder,qu e tiene sobre el ho m bre . A dem s, de m ue stra q ueel poder superior t iene el derecho de obligar alhombre a que lo venere, y que la fal ta de reverencia y obediencia, consti tuye un pecado.

Los elementos esenciales de la rel igin autori taria, y la experiencia religiosa autoritaria, es la en

trega a un poder que t rasciende al hombre. Laprincipal virtud de este t ipo de religin es la obediencia, y su pecado cardinal la desobediencia.As com o la deidad se concibe com o om nip ote ntey omnisciente , e l hombre se concibe como impote nt e e insignificante. Slo pu ed e g an ar la gracia o

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la ajmda de la deidad, y mediante la entrega com

pleta puede sentirse fuerte. La sumisin a una autoridad poderosa es uno de los caminos por los cuales el hombre escapa a sus sentimientos de soledady a sus limitaciones. En el acto de la entrega, pierde su independencia e integridad, como individuo,pero gana la sensacin de verse protegido por unpoder inspirador de miedo del cual, por as decirlo,llega a formar parte.

En la teologa de Calvino hallamos una vividapintura del pensamiento testa autoritario. "Puesyo no lo llamo humildad dice Calvino, si se supone que nos queda alguna. . . No podemos pensaracerca de nosotros, como debiramos pensar, sindespreciar totalmente todo lo que pueda ser excelente en nosotros. Esta humildad es la franca su

misin de una mente abrumada por el fuerte sentimiento de su miseria y pobreza; pues tal es la uniforme descripcin de ella en la pa lab ra de Dios" .

La experiencia que Calvino describe aqu, la dedespreciar todo cuanto hay en uno mismo, de lasumisin de la mente abrumada por su propia pobreza, es la misma esencia de todas las religionesautoritarias, ya estn envueltas en lenguaje secularo teolgico. En la religin autoritaria. Dios es elsmbolo del poder y la fuerza, es supremo, porque

2. Johannes Calv in ,Institutes o the Chrisiian Religin(P res -byter ian Board of Chris t ian Educat ion, 1928, pg. 681) .

3. Ver Er i ch F romm,El miedo a la libertad.Esta act i tud conrespecto a la autor idad, es t descr i ta ah detal ladamente.

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tiene un supremo poder, y el hombre, en yuxtapo

sicin, es totalmente impotente.La religin secular au torita ria sigue el mismoprincipio. Aqu el Fhrer, o el amado "Padre de supueblo", el Estado, la Raza, o la Patria Socialista,se convierten en el objeto de veneracin; la vidadel individuo se hace insignificante, y el valor delhombre consiste en la misma negacin de su valory fuerza. Frecuentemente, la religin autoritariapostula un ideal tan abstracto y distante que apenas si tiene relacin con la vida real de los seresreales.A ideales como la "vida despus de la muerte" o "el futuro de la humanidad", se sacrifica lavida y la felicidad de la gente; dichos fines justifican toda clase de medios, y se convierten ensm-bolos en nombre de los cuales laslites religiosaso seculares dirigen las vidas de sus semejantes.

La religin humanista, por el contrario, tienecomo centro el hombre y su fuerza. El hombre tieneque desarrollar sus poderes de razn con el fin decomprenderse, y comprender su relacin con losdems hombres y su posicin en el universo. Tieneque reconocer la verdad, con respecto a sus poten-ciaYidaes y a sus Vimitaciones. Tiene que desarro

llar su capacidad de amor por los dems, y por smismo, y experimentar la solidaridad de todos losseres vivos. Tiene que tener principios y normasque le guen en este fin. La experiencia religiosade este tipo de religin es la experiencia de la unidad con el Todo, basada en la relacin del uno con

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el m un do , ca pt ad a a t rav s del pe nsa m ien to y del

amor. La f inalidad del hombre en la rel igin humanis ta es lograr la mayor fuerza, no la mayorimpotencia; la vir tud es la autorreal izacin, no laobediencia. La fe es la firme conviccin basada enla propia exper iencia de pensamiento y sent imiento , no el asentimiento ciego de las proposiciones.El estado de espr i tu prevaleciente es la alegra,mientras que en la rel igin autori taria, es la pena

y la culpa.Cuando las re l igiones humanis tas son te s tas ,Dios es el smbolo de lospoderes del hombre,qu etrata de real izar durante su vida, y no un s mbolode fuerza y dominacin, que t ienepoder sobre elhombre.

Ejemplos de re l igiones humanis tas son el budismo primit ivo, el taosmo, las enseanzas de Isaas,Jess, Scrates, Spinoza, ciertas tendencias de lasrel igiones cr is t iana y juda (par t icularmente e lmist icismo), la rel igin de la Razn de la Revolucin Francesa. Estos e jemplos son prueba evidentede que la distincin entre la religin util i taria yhumanis ta comprende la d is t inc in ent re te s tay no testa, y entre las religiones en el estrecho sen

tido de la palabra y los sistemas filosficos de carcter rel igioso. Lo que importa en tales sistemasno es el s is tema de pensamiento como tal , s ino laact i tud humana que s i rve de base a sus doctr inas .

Uno de los mejores ejemplos de rel igiones humanis tas , es el bu dis m o pr imit ivo. B u d a es u n gra n

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maestro , es e l "desper tado", que reconoce la ver

dad de la exis tencia humana. No habla en nombrede un poder sobrenatural , s ino en nombre de larazn. Pide que todos los hombres usen de susfacultades de razn y vean la verdad que l fuquien hal l pr imero. Una vez que e l hombre da e lprimer paso en ver la verdad, t iene que aplicar susesfuerzos a vivir de tal manera que desarrolle suspotencias de razn y de am^or por todas las criaturas humanas. Slo en el grado en que logre haceresto,puede l ibrarse de la esclavitud de las pasionesir racionales . Aunque el hombre debe reconocer susl imitaciones , segn las enseanzas de Buda, tambin debe darse cuenta de las potencias que hayde nt ro de l. El con cep to del N irv an a es u n esta dode espr i tu que e l to ta lmente despier to puede alcanzar, no el estado de impotencia y sumisin delhombre, s ino por e l contrar io un es tado de desarrollo de las ms al tas potencias que posee elh o m b r e .

La s iguiente his tor ia de Buda es muy caracterstica:

Una vez una l iebre dorma debajo de un mango.De repente oy un fuerte ruido. Crey que se acaba ba el m u n d o y ech a correr. C ua nd o las d em sl iebres la vieron correr, pr eg un ta ro n: " P o r q ucorres tan de prisa?" La l iebre replic: "El f in delmundo se acerca". Al or esto, todas las dems l iebres se unieron a la huida. Cuando los gamos vieron correr a las l iebres, pr eg u nt ar on : " P or qu

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corris tan de prisa?", y las liebres respondieron:

"Corremos porque se acerca l fin del mundo".Despus de esto, los gamos se unieron a ellas. Asuna especie tras otra se fueron uniendo a los animales que corran hasta que todo el reino animal emprendi una huida pnica que habra terminado ensu destruccin. Cuando Buda, que entonces vivacomo sabio una de las muchas formas de su existencia, vio que los animales huan presa del pnico,pregunt al ltimo grupo que se haba unido a lacarrera cul era la razn de su fuga: "Porque seacerca el fin del mundo", le respondieron. "Esto nopu.ede ser verdad dijo Buda. El fin del mundono se acerca. Vamos a averiguar qu es lo que lesha hecho pensar as". Entonces pregunt a una especie tras otra, llegando hasta los gamos y por finhasta las liebres. Cuando'las liebres le dijeron quecorran porque se acercaba el fin del mundo, l pregunt qu liebre en particular se lo haba dicho.Ellas le indicaron la liebre que haba iniciado elrumor, y Buda se volvi a ella y le pregunt:"Dnde estabas y qu hacas cuando pensasteque se acercaba el fin del mundo?" La liebre repuso:"Me hallaba dormida debajo de un mango".

"Probablemente oste caer un fruto le dijo Buda. El ruido te despert, te asustaste y pensasteque se acercaba el fin del mundo. Volvamos al rbol debajo del cual estabas y averigemos si eraas".Ambos fueron al lugar donde se hallaba elrbol, y encontraron un fruto cado all donde ha-

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ba estado la liebre. As salv Buda al reino animal

de la destruccin.Cito esta historia, no principalmente por ser unode los primeros ejemplos de examen analtico de losorgenes del miedo y los rumores, sino porque expresa con gran claridad el espritu budista. Muestra una cariosa preocupacin por las criaturas delmundo animal, y al mismo tiempo un entendimiento penetrante y racional y una confianza enlas potencias humanas.

El Zen-budismo, una secta budista posterior,expresa una actitud antiautoritaria an ms radical. Zen declara que ningn conocimiento tienevalor, a menos que emane de nosotros mismos;ninguna autoridad, ningn maestro nos puede ensear realmente, como no sea despertando nuestrasdudas;las palabras y los sistemas de pensamiento,son'peligrosos, porque fcilmente se convierten enautoridades que veneramos. La vida misma tieneque ser captada y experimentada tal como transcurre y en ello reside la virtud. La historia siguientees caracterstica de la actitud antiautoritaria hacia los seres supremos:

Cuando Tanka, de la dinasta T'ang, se detuvoen Yeringi, haca un crudo fro; por lo tanto, tomando una de las imgenes de Buda que tenan allsu santuario, encendi con ella el fuego y se calent.El guardin del santuario, al ver esto se encoleriz y exclam:

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C m o te a t reves a qu em ar mi imagen de m a

dera de l Buda?Tanka comenz a buscar entre las cenizas y di jo:Estoy reuniendo las santas sar i ras una clase

de deps i to minera l ha l lado en e l cuerpo humanodespus de la cremacin, y que se crea correspondiente a la santidad en vida de las cenizas.

Cmo? -pregunt e l guardin, vas a encont rar sar i ras en un Buda de madera?

Ta n k a r e p u s o :Si no hay sariras en las cenizas, puedo tomat

para mi fuego los dos Budas res tantes?El guardin del santuario perdi las cejas por

pro tes ta r cont ra es ta aparente impiedad de Tanka ,mientras que la clera de Buda no cay sobre el ltim o *.

Otro e jemplo de un s is tema rel igioso humanis tase encuentra en el pensamiento rel igioso de Spinoza.Aunque su lenguaje es el de la teologa medieval ,su co nc ep to de D ios no t iene hue llas de au to ri tar ismo. Dios no poda haber creado al mundo dist into de lo qu e es. N o pued e cam bia r na da ; en realidad, Dios est identificado con la totalidad del

4. D. T. Suzuki ,An Iniroductiono Zen Buddhism(Rider andCompany, 1948, pg. 124). Cf. Tambin las otras obras del profesorSuzuki acerca de Zen, y la obra de Ch. HumphreyZen Buddhism(W . He inem ann , Ltd. , 1949) . Un a antologa de docum entos rel igiosos que expresan la religin humanista, tomados de diversas fuentesde Oriente y Occidente, revisados por Vctor GoUancz, ser publicadaen breve. Aqu el lector hallar un tesoro de documentacin acercadel pensamiento en las rel igiones humanistas .

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universo. El hombre t iene que ver sus l imitacionespropias y reconocer que depende de la total idad defuerzas que hay en l, sobre las cuales no tiene poder. Sin embargo, t iene los poderes del amor y dela razn. Puede desarrol lar los y a lcanzar un mximo de l ibertad y fuerza interior.

L a distinc in en tre la religin au to rit ar ia y lahumanista, no slo comprende varias rel igiones, s inoque puede exist ir dentro de la misma rel igin.

Nuestra tradicin rel igiosa es una de las mejoresi lus traciones en es te pu nt o. Y a que es de fun da m ental importancia e l entender tota lmente la dis t incinentre la rel igin autori taria y la humanista, la i lustrar de nuevo, con una fuente con la cual todoslos lectores estn ms o menos familiarizados: elAn t iguo Tes t amen to .

El com ienzo del A nt igu o T es tam en to " es t escr ito con el espritu de la religin autoritaria. Lapintura de Dios es la del gobernante absoluto deun clan patr iarcal , que ha creado al hombre a suantojo, y puede destruir lo cuando le parezca. Le haprohibido comer del rbol de la ciencia del bien ydel mal y le ha amenazado con la muerte si noobedece su orden. Pero la serpiente, "el animal ms

astuto de todos" , le dice a Eva: "Oh, c ier tamenteque no morir is . Sabe empero Dios , que en cual-

5. El hecho histrico de que el comienzo de la Biblia puede aoser la parte ms antigua, no necesita ser considerado aqu ya queutil izamos el texto como ejemplo de dos pincipios y no para establecer una secuencia histrica.

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quier tiempo que comieseis de l, se abrirn vues

tros ojos: y seris com o dioses, conocedores detodo,del bien y del mal" ". Dios hace que la serpiente tenga razn. Cuando Adn y Eva le desobedecen, los castiga proclamando la enemistad entreel hombre y la naturaleza, entre el hombre, el sueloy ios animales, y entre los hombres y las mujeres.Pe ro el hombre no h a de morir. Sin embargo,"Adn, que se ha hecho como uno de nosotros,conocedor del bien y del mal; ahora, pues, echmosle de aqu, no sea que alargue su mano, y tometambin el fruto del rbol de conservar la vida ycoma de l y viva para siem pre" ^. Dios expulsa aAdn y Eva del jardn del Edn, y coloca en stea un ngel con una espada de fuego "para guardarel camino que conduca al rbol de la vida".

El texto pone bien en claro cul es el pecadodel hombre: es la rebelin contra lo ordenado porDios;es desobediencia y no un pecado inherenteen el acto de comer del rbol de la ciencia. Por elcontrario, un desarrollo religioso ulterior ha hechodel conocimiento del bien y del mal la virtud cardinal a que puede aspirar un hombre. El texto ponetambin en claro cul es el motivo de Dios: lapreocupacin por su papel superior, el miedo celosoa que el hombre se convierta en igual suyo.

Un punto decisivo, en la relacin entre Dios y elhom bre, se ve en la historia del D ilu via Cuando

6. Gn esis, 3:4-5.7. Ibd., 3:22.

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PSICOANLISISY RELIGIN

Dios vio "queera muchala malicia de los hombres

en la t ie r ra . .. peslede haber criadoal hombreen la tierra.Y penetradosu coraznde un ntimodolor.Yo borrar, dijo,de sobrela faz de la tierraal hombrea quien cri, desdeel hombre hastalosanimales, desdeel reptil hastalas aves del cielo;pues sientoya haberlos hecho " '*.

Aqu slose t ra tadel derechode Diosa destruirsus criaturas;las ha creadoy son de su propiedad.El texto definesu maldad como "violencia", perola decisinde destruirno slo al hombre, sinoalos animalesy plantas, demuestraque aqu no set ra ta de una sentencia proporcionala un crimenespecfico, sinocon la clerade Diosque lamentaun acto suyo queno le sali bien. "Mas No hallgracia delantedel Seor"y l, con su familiay unrepresentantede cada especie animal, son salvadosdel Diluvio.As, tanto la destruccindel hombrecomola salvacinde No son actos arbitrariosdeDios.Puede hacerlo que le plazca, como cualquierpoderoso jefede tribu. Pero despus del Diluvio,larelacin entre Diosy el hombre cambia fundamentalmente.Se concluyeun pacto entre Diosy elhombre, medianteel cual Dios prometeque "no

perecerya ms toda carneen aguasde diluvio,ni habren lo venidero diluvioque destruyalatierra" ". Diosse obligaa no destruir jams todala vidaen la tierra,y el hombrees obligadoal

8. Ibid., 6:5.9. Ibid., 9:11.

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primeroy ms fundamental mandamientode la

Biblia,no matar :"Y la muertede un hombre,lavengaren el hombre,en el hombre hermanosuyo" ''. Desde aquen adelante,la relacin entreDiosy el hombre sufreun cambio profundo. Diosno es ya un gobernante absolutoque puede proceder a su antojo, sinoque est obligadopor unaconstitucinque tienenque respetarl y el hombre; est obligadopor un principioque no puedeviolar,el principiodel respetopor la vida. Diospuede castigaral hombresi viola este principio,pero el hombre puede tambin desafiara Dios sistees culpablede la violacin.

La nueva relacin entre Diosy el hombre aparece claramenteen el ruegoque hace Abrahamenfavorde Sodomay Gomorra. Cuando Dios considera la destruccinde las ciudades,a causade sumaldad, Abraham criticaa Diospor violarsus propios principios: "Lejosde ti tal cosa,que t matesal justocon el impo,y sea aqul tratado comoste,no es eso propiode ti: t eres el que juzgastoda la tierra,de ningn modo harstal juicio" .

La diferencia entrela historiadel Diluvioy estadiscusines realmente grande.En un caso, el

hombre recibela prohibicinde conocerel bien yel mal, y su posicin ante Dioses la de sumisinodesobediencia pecadora.En el otro,el hombreemplea su conocimientodel bieny del mal para cri-

10. Ibid., 9:5.11. Ibid., 18:25.

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ticar a Dios en nombre de la justicia, y Dios tiene

que cederIncluso este breve anlisis de los elementos autoritarios de la historia bblica demuestra que en laraz de la religin judeo-cristiana estn presentesam bos principios. En el desarrollo del judaism o,como en el del cristianismo, se han conservado ambos principios y su respectiva preponderanciamarca las diferentes tendencias de las dos reli

giones.La siguiente historia del Talmud, expresa el aspecto antiautoritario y hum anista del judaismo,tal como lo encontramos en los primeros siglos dela era cristiana.

Diversos famosos eruditos rabnicos no estn deacuerdo con los conceptos del rabino Eleazar, conrespecto a un p un to de la ley ritual. "El rabino E leazar les dijo : 'Si la ley es lo que yo creo, entonces estrbol nos lo har saber'. Despus de lo cual, elrbol salt de su lugar a diez yardas ms all (otrosdicen que a cuatrocientas yardas). Sus colegas ledijeron: 'Nada se prueba con un rbol'. El dijo:'Si tengo razn, entonces este arroyo nos lo harsaber'. Despus de lo cual el arroyo corri hacia

arriba. Sus colegas le dijeron: 'Uno no prueba nadacon un arroyo'. El continu y dijo: 'Si la ley es loque yo creo, entonces los muros de esta casa lodirn'. Ante lo cual los muros comenzaron a caer.Pero el rabino Josu grit a los muros, diciendo:'Si los eruditos discuten un punto de fe, por qu

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cais voso tros?' Po r lo tanto , los muro s no siguie

ron cayendo, por respeto al rab Josu, pero porrespeto a Eleazar no se levantaron. Y desde entonces estn as. El rab Eleazar prosigui la discusin, y dijo: 'Si la ley es lo que yo creo, nos loharn saber desde los cielos'. Despus de lo cual seoy una voz en los cielos, que dijo: 'Qu teniscontra el rab Eleazar porque la ley sea como ldice?'Entonces el rab Josu se levant y dijo:'Est escrito en la Biblia; la ley no est en el cielo.Qu significa esto? Segn el rab Jirmijahu, significa que como la Tora fu dada en el MonteSina, ya no prestamos atencin a las voces celestiales, porque est escrito: Tomaris vuestrasdecisiones de acuerdo con la opinin de la mayora'. Entonces sucedi que el rab Nathan (uno de

los participantes en la discusin) encontr al profeta Elias (que haba venido a pasear por la tierra) , y le pregunt: 'Qu dijo Dios cuandooyesta discusin?' El profeta repuso: 'Dios sonri ydijo: Mis hijos han ganado, mis hijos han ganado'.""

Esta historia apenas necesita comentarios. Des

taca la autonoma de la razn del hombre, que nopueden estorbar siquiera las voces celestiales. Diossonre, el hombre ha hecho lo que Dios quera, seha convertido en su propio dueo, capaz y .resuelto

12. Talmud, Baba Meziah,59, b. (Trad uc cin del auto r.)

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a to m ar por s mismo todas sus decisiones, de acuer

do a mtodos racionales y democrticos.El mismo espritu h um anista se encuen tra enmuchas historias del folklore jasdico de ms de milaos despus. El movimiento jasdico era una rebelin de los pobres contra los que tenan el monopolio del dinero y de la sabidura. Su lema eraun versculo de los Salmos: "Servid alegremente aDios".Ponan el nfasis ms en el sentimiento queen la obr^ intelectual, en la alegra que en la contricin; para ellos (como para Spinoza) la alegraera el equivalente de la virtud y la tristeza el equivalente del pecado. La historia siguiente expresael espritu humanista y antiautoritario de esta sectareligiosa:

Un pobre sastre fu a ver a un rabino jasid, al

da siguiente al del Perdn, y le dijo: "Ayer tuveuna discusin con Dios y le dije: Oh, Dios, t hascometido pecados y yo he cometido pecados. Perot has cometido pecados graves y yo he cometidopecados de escasa importancia. Qu has hecho t?H as separado a las m adres de sus hijos, y perm itidoque la gente muera de hambre. Qu he hecho yo?

A veces no he devuelto un trozo de tela a un clienteo no he observado estrictamente la ley. Pero voy adecirte una cosa. Dios mo. Te perdonar tus pecados,si t me perdonas los mos. As estaremosen paz". Y entonces el rabino respondi: "Eresun necio! Por qu le dejaste escapar tan fcil-

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mente? Ayer podas haberle obligado a que enviaseel Mesas".

Esta historia demuestra, an ms drsticamenteque la discusin de Abraham con Dios, la idea deque Dios tiene que mantener sus promesas, igualque tiene que hacerlo el hombre. Si Dios no puedeponer fin al sufrimiento humano como ha prometido, el hombre tiene el derecho a desafiarle, aobligarle a cumplir sus promesas. Aunque las dos

historias citadas aqu estn dentro del marco dereferencia de la religin monotesta, la actitud humana que hay detrs de ellas es profundamentedistinta de la prontitud de Abraham para sacrificara Isaac, o la glorificacin de Calvino de los poderesdictatoriales de Dios.

Que el cristianismo primitivo es humanista y noautoritario, es evidente por el espritu y el texto detodas las enseanzas de Jess. El precepto de Jessde que el "Reino de Dios est dentro de vosotros"es la expresin clara y sencilla del pensamiento noautoritario. Pero slo unos cuantos siglos despus,cuando el cristianismo dej de ser la religin de lospobres y humildes campesinos, los artesanos y losesclavos (losAm haarez)y se convirti en la reli

gin de los gobernantes del Imperio rom ano , latendencia autoritaria del cristianismo se hizo dominante. Aun as, el conflicto entre los principios autoritarios y humanistas del cristianismono ces jams. Fu el conflicto entre Agustn y Pelagio, entre la Iglesia catlica y los dis-

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t in tos grupos "hert icos" , y entre las diversas

sectas del protestantismo. El elemento hum^anistay democrt ico no fu nunca subyugado en la historia crist iana ni en la juda, y este elemento halluna de sus ms potentes expresiones en el pensamiento mst ico de ambas rel igiones. Los mst icoses tn profundamente imbuidos de la exper ienc iade la fuerza del hombre, de su semejanza con Dios,y de la idea de que Dios necesi ta al hombre tanto

como el hombre a Dios; han comprendido la f rasede que el hombre est creado a imagen de Dios,pa ra dar a en ten de r la iden t idad fund am en tal deDios y el hombre. La base de la experiencia mstica no es el miedo ni la sumisin, sino el amor yla afirmacin de las potencias propias. Diosno esun smbolo de poder sobre el hombre, sino de lasmismas potencias del hombre.

Hasta ahora , hemos t ra tado de los rasgos dist int ivos de las re l igiones autor i tar ias y humanis tas ,pr incipalmente en trminos descr ipt ivos . Pero e lpsicoanalista t iene que proceder desde la descripcin de las act i tudes al anlisis de su dinamismo,y aq u es do nd e pue de con tr ibuir a nu estra discusindesde un rea no accesible a otros campos de la

invest igacin. El entendimiento tota l de una act itud requiere una apreciacin de los procesos conscientes, y especialmente de los inconscientes, quetienen lugar en el individuo y que son la causa dela necesidad y las condiciones de su desarrollo.

M ie nt ra s en la re ligin hu m an is ta , D ios es la ,

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imagen de la parte superior del hombre, un smbolode lo que el hombre es potencialmente o debierallegar a ser, en la religin autoritaria Dios se convierte en el nico posesor de lo que originalmenteera del ho m br e: de su razn y su amor. Cua ntoms perfecto se hace Dios, ms imperfecto se convierte el hombre. Esteproyecta en Dios lo mejorque tiene, y de este modo se empobrecej EntoncesDios tiene todo el amor, toda la sabidura, toda la

justicia, y el hombre est privado de estas cualidades,est vaco y pobre. Ha comenzado con unsentimiento de pequenez, pero ahora est completamente inerme y sin fuerzas; todas sus potenciashan sido proyectadas en Dios. Este mecanismo deproyeccin es el mismo que se observa en las relaciones interpersonales de carcter masoquista ysumiso, donde una de las personas tiene miedo dela otra, y atribuye este temor a sus potencias yaspiraciones. Es el mismo mecanismo que hace quela gente dote a los lderes de los sistemas ms inhumanos con cualidades de sabidura y bondad '^.

Cuando el hombre ha proyectado en Dios sus

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Psicoanálisis Y Religion por Erich Fromm