Taminaux, J. - Heidegger y el areté

8/12/2019 Taminaux, J. - Heidegger y el aret

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IIRET revista e filosofa Vol. XI ~ 1-2 1999pp. 407-424

eidegger y la aretJacques Taminiaux

Universit Catholique de Louvain

Existe en Heidegger un pensamiento sobre la aret?Creemos que esta pregunta merece plantearse desde que asumi

mos que la interrogacin filosfica por la cual Heidegger se impusoen nuestro siglo como un pensador imposible de ignorar se articulgracias a un largo debate con los griegos. En efecto sabemos que estainterrogacin que Heidegger denominaba ontologa fundamental seexpres pblicamente por primera vez y con qu escndalo en laobra maestra de 1927 Ser tiempo, donde Platn y Aristteles soncitados repetidas veces. Y desde hace un tiempo tambin sabemosgracias al arduo trabajo que constituye la publicacin de la Gesamt-ausgabe1, que el libro de 1927 es el fruto de un trabajo de muchosaos marcado por una enseanza en gran parte consagrada a una interpretacin fenomenolgica de la filosofa griega.

As desde 1921 Heidegger dict lecciones sobre Aristtelesbajo el ttulo Phiinomenologische lnterpretationen zu Aristoteles.Einfiihrung in die phiinomenologische Forschung1, lecciones cuyo resultado fue el famoso informe que dirigi a Natorp en 1922 Inter-pretaciones fenomenolgicas de ristteles\ en el que justificaba su

Heidegger. Martin Ceswntausgabe. Para la obr completa de Heidegger emplearemos la sigla C con el nmero del volumen correspondiente.

1 CA 61.3 Heidegger Martin lnterprtatiom phnomno/ogiques d Aristote, Toulouse: T.E.R.

1992.


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Jacques Taminimtxcandidatura a una ctedra en la Universidad de Marburgo. As tambin, en 1923 las lecciones de introduccin a la investigacin fenomenolgica4 consagran ms de treinta pginas a Aristteles; en 1924 uncurso avanzado interpreta ampliamente el dilogo platnico El Sofistaa la luz retrospectiva de Aristteles y muy particularmente de la ticaa Nicmaco5; en el ao siguiente un curso titulado Logik. Die Fragenach der Wahrheif trata de modo extenso sobre Platn y Aristteles;y finalmente, un curso de 1926 trata sobre Los conceptos fundamentales de la filosofa antigua 7

En suma, cada uno de los aos que preceden la gestacin de ertiempo est marcado por un asiduo esfuerzo de interpretacin de losfilsofos griegos, sobre todo de Platn y Aristteles.Ahora bien, es de notar que aret es una palabra cuya frecuenciaentre los filsofos griegos que llamaban prioritariamente la atencinde Heidegger es tal que parece superar cualquier contabilidad.

En cambio, aret, no figura entre las palabras griegas de las cuales Ser tiempo hace un uso frecuente. Adems, si nos fiamos delexcelente ndice publicado recientemente por Robert Petkovsek quecubre precisamente el periodo de 1919 a 1927 por lo tanto la fase degestacin de Ser tiempo, podemos sealar que la palabra aret slofigura en el curso de 1924 y que, adems, su presencia es bastantediscreta, pues slo algunas pginasx la mencionan ms de una vez yexplcitamenteY.

Siguiendo al pie de la letra los escritos disponibles, estaramostentados de concluir rpidamente que la pregunta que formulamos alinicio no tiene objeto, pues los textos examinados literalmente parecendesestimarla.

Sin embargo, quizs es prematuro concluir esto, pues podraocurrir que la ausencia de la palabra no acarreara la ausencia del temaque designa.

4 G 17.5 G 19.6 GA 21.7 GA 22.X G 19 p 53ss.Y C f Heidegger-lndex ( 1919-1927), Ljubljana : Presses Universitaires de Ljubljana,

1998.408


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Heidegger y la aretPero, cmo analizar la presencia eventual del tema sin apoyo

literal?Para salir del impase no hay otra salida que empezar prestando

atencin al uso que hace Heidegger de la palabra aret en las pginas53 y siguientes del curso sobre El Sofista Por ms tenue que sea eluso explcito de la palabra en este texto, quizs estas pginas ofrezcana nuestra titubeante exploracin una base de certeza susceptible deampliacin.

Estas pginas se inscriben en un pargrafo 8 cuyo tema es elanlisis de la phrnesis desarrollado por Aristteles en el captulo Vdel libro VI de la tica a Nicmaco Por qu comentar este anlisisen un curso cuyo objeto es El Sofista de Platn? Porque, insisteHeidegger al inicio del curso, los temas que se discuten en este dilogo se r y no-ser, verdad y apariencia, conocimiento y op n n slopueden ser vlidamente interpretados bajo dos condiciones. La primera consiste en que previamente nos preguntemos cmo estos temaspueden hacerse visibles; la segunda, que indaguemos sobre el terrenoa partir del cual podemos acceder al pasado histrico. La primera condicin se cumplir, advierte Heidegger, si se abordan los temas encuestin a ttulo de fenmenos que han de verse y expresarse en funcin de lo que ellos muestran. Dicho de otro modo, la interpretacinde los temas en cuestin debe ser fenomenolgica. En cuanto a lasegunda condicin, sta se cumplir si planteamos, en principios hermenuticos, no slo que el pasado al que es necesario acceder concierne ntimamente al intrprete en lugar de ser un objeto indiferente ydesprendido de l, sino tambin que la interpretacin debe procederde lo claro a lo oscuro. Para satisfacer estos dos principios Heideggerdecide interpretar a Platn a partir de Aristteles, entendiendo que eldiscpulo vea ms claro que el maestro y que lleg a radicalizar laenseanza que haba recibido de Platn situando rigurosamente lostemas sobre los que ste debata en ntima relacin con la existenciamisma del hombre.

En estas condiciones, la simple evocacin de los temas que debate el dilogo El Sofista permite ya esbozar concretamente el sentidoque reviste el recurso a Aristteles empleado por Heidegger para ase-

10 G 19409


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Jacques Taminiauxgurar buenas condiciones fenomenolgico-hermenuticas de su investigacin. Estos temas se presentan, ya lo hemos dicho, como contrastes u oposiciones s e r y no-ser, verdad y apariencia, conocimiento yop n n que han de aprehenderse fenomenolgicamente, es decirque han de ser vistos y descritos, as como interpretados, teniendo encuenta que le conciernen de cerca al ente humano. Ms all del enunciado en serie de los contrastes, es fcil percibir que los temas queellos evocan estn estrechamente relacionados: el conocimiento estvinculado con la verdad, la cual est vinculada con el ente en tantotal, mientras la opinin est vinculada con la apariencia, a la que aveces hace pasar por ente cuando en realidad de ningn modo tieneesa dignidad. Precisamente lo que est en juego en la lucha de Platncontra los solistas es la conquista de este conocimiento en oposicin aesta opinin. l recurso a Aristteles est destinado a establecer queen esta conquista se trata de una manera humana de existir. Y comoen definitiva es la verdad la que relaciona al conocimiento con el enteen tanto tal, el recurso a Aristteles apunta a establecer cmo la verdad, al mismo tiempo que caracteriza al ser de los entes con loscuales el existente humano se relaciona, caracteriza a la vez al modode ser de este existente, segn sus diversas modalidades que han deser determinadas.Ahora bien, verdad en griego, se dice altheia. l carcter privativo de esta palabra, que Heidegger traduce por des-ocultamiento ,es suficiente para indicar, se insiste desde el inicio del curso que nosocupa, que para los griegos la verdad no est inmediatamente disponible, sino que ella debe ser conquistada sobre un ocultamiento inicial.Esta conquista, afirma Heidegger, ha movilizado toda la energa dePlatn y ha animado su lucha contra los sofistas y los retricos.Aristteles, heredero de su enseanza, no slo seala, despus de l,que la verdad en el sentido de desocultamiento es un carcter del entey del ser de ste, ms an, y ms claramente que su maestro, pone enrelacin este estado desocultado del ente y del ser de ste con el modode ser del existente humano, este ente capaz de desocultamiento ale-theuein) en tanto que es el nico viviente que habla.

Vemos que el recurso a Aristteles en este curso de 1924 consiste en una reapropiacin, en trminos de existencia, de todos los temasevocados ms arriba. Para Heidegger se trata de mostrar que estos41


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Heidegger y la arettemas, lejos de surgir como objetos distantes de lo que llamamos historia de las ideas y tcnicas de anlisis, comparacin, genealoga apreciadas por los especialistas de esta historia, son cuestiones que conciernen la existencia misma de quienes les prestan atencin. Cuandodescarta el mtodo usual de esta historia esclarecer los textos apartir de aquellos que les preceden, explicar a Platn a partir de lospre socrticos hace mucho ms que sustituir un mtodo prospectivo

esclarecer a Platn a partir de Aristteles por un mtodo retrospectivo. No se trata simplemente de sustituir el primer mtodo por elsegundo bajo el pretexto de que los discpulos estn mejor informadosque sus maestros o que el ms prximo es ms fcil de conocer que elms lejano. Si Heidegger recurri a la tica a Nicmaco para introducir a Platn, es porque en este tratado aristotlico vea dibujarse losejes mismos de su propia interrogacin filosfica. Y es por esta raznque el lenguaje en que se expresa su lectura de Aristteles es ya aqulen que se expresar Ser y tiempo. En otras palabras, lo que descubreya en la tica a Nicmaco, como afirmar muy claramente un pocoms tarde en las lecciones de 1926 sobre "Los conceptos fundamentales de la filosofa antigua", es una "ontologa del Dasein , as comodescubre en el De anima toda una "ontologa de la vida" Qupapel cumple la aret en este contexto y como se define en l?

n primer lugar conviene notar que el recurso de Heidegger a latica a Nicmaco se concentra exclusivamente en los libros VI y Xdel tratado, dejando as en la sombra los amplios desarrollos que enlos libros I a V Aristteles consagra sucesivamente al bien y a la felicidad, a la relacin entre el justo medio y los extremos, as como a lasareti propiamente ticas que son el coraje, el control de s, la generosidad, la magnanimidad, la grandeza del alma, la gentileza, la benevolencia, la sinceridad y la justicia. Y si Heidegger slo retiene del tratado aristotlico los libros VI y X es porque s e percibe rpidament e la altheia y el estudio de los modos del vivente dotado de palabra, que es el ser humano, juegan en ellos un rol determinante. Sinembargo, haramos mal en concluir que la insistencia heideggerianaen la temtica aristotlica de la aret, tal como ella es desarrollada ensus libros, es estrictamente epistemolgica. En efecto, las areti, de-

CA : 2, pp 182 188.411


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Jacques Taminiauxnominadas comnmente intelectuales, sobre las que estos libros tratanno son abordadas por Heidegger ni bajo un ngulo tico ni bajo unngulo epistemolgico, sino ms bien bajo un ngulo esencialmenteontolgico. Dicho de otra manera, Heidegger las aborda como modosde desocultamiento del ente en tanto tal.

Sigamos entonces su lectura.El libro VI del tratado aristotlico se inicia recordndonos que el

principio justo (orths /ogos) que rige cada una de las disposicionesticas examinadas en los libros precedentes consiste en la eleccin deljusto medio, a igual distancia del exceso y el defecto. Enseguida nosrecuerda que las areti de la psych se dividen en dos grupos: lasareti ticas y las areti dianoticas. A su vez, estas ltimas, que serelacionan con la parte de la psych provista de logos, se subdividenen dos grupos: uno, en que la psych considera los entes cuyos principios (archi) son invariables, y otro en que considera los entes susceptibles de variacin. El primer grupo se denomina epistemnico, mientras que el segundo se denomina logstico o deliberativo. s lascosas, la tarea que Aristteles se asigna en el libro VI consiste endeterminar para las aptitudes dianoticas de la psych que dependende uno u otro de estos grupos cul es la mejor disposicin (bltistehexis), lo que equivale a determinar, por un lado, cul es la aret epistemnica y por otro, cul es la aret deliberativa. Ahora bien, cadauna de estas aptitudes dianoticas de la psych tiene una funcin aletheica. En consecuencia, para detectar la aret especfica de cada unode los grupos conviene determinar, tanto en uno como en otro, la aptitud que mejor ejerce esta operacin aletheica.

Heidegger comienza su lectura en este punto sealando inmediatamente que Aristteles inicia su bsqueda efectiva con una enumeracin programtica de los modos de a/etheuein que son: teclme, episte-me, phrnesis, sopha y nous Y no deja ninguna duda sobre lamanera en que entiende esos modos. Mientras que Aristteles se losatribuye a la psych, Heidegger no duda en atriburselos al Daseinhumano . Tampoco duda en traducir aletheuei he psy hr por elDasein es el que desoculta o inclusive por la frmula que retomarSer tiempo: el Dasein est en la verdad , al especificar que el des-

l2 Aristteles, tica a Nicmuco, V1 3. 1149b 15ss.4 2


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Heidegger la retocultamiento es una determinacin del ser del Daseilz Y puesto queel Dasein ejerce el desocultamiento que lo determina en su ser rela-cionndose con los entes, Heidegger tampoco duda en introducir des-de el inicio, en su traduccin de la enumeracin aristotlica de losmodos dianoticos de aletheuein la palabra ente , inclusive si Aris-tteles no hace mencin expresa de ella.

En estas condiciones ya presentimos que para Heidegger la lec-tura de la problemtica aristotlica de la aret consistir en definir, enatencin al Dasein la capacidad ontolgica de desocultamiento inhe-rente a cada uno de los modos enumerados por Aristteles, y asdeterminar su alcance. Y puesto que Aristteles define la aret en ge-neral como la mejor disposicin, se tratar de discernir para cada unode los dos modos fundamentales de desocultamiento, el epistemnicoy el deliberativo, cul es su posibilidad ms propia de descubrir losentes tal como son y de mantenerlos al descubierto 4

Ahora bien, Aristteles sostiene que la mejor disposicin epis-temnica es la sopha relegando a la episteme a un rango inferior. Encuanto a la disposicin logstica o deliberativa, le atribuye la dignidadde aret a la phrnesis dignidad a la que, segn l, la techne nopodra pretender.

La cuestin que nos ocupa es, entonces, saber si Heidegger sus-cribe estas dos jerarquas y qu significado les atribuye.Como lo indicamos ms arriba, Heidegger emplea la palabra

aret ms de una vez y expresamente slo en las pginas que consa-gra al anlisis aristotlico de la phrnesis. Esta misma frecuencia su-giere que le atribuye prioritariamente la dignidad de aret a la phrne-sis. Esto nos permite presumir que, para l, dado el contexto her-menutico que hemos recordado a grandes rasgos, el anlisis aristot-lico de la phrnesis tiene una importancia capital. Sin embargo, yaque para Aristteles la sopha tambin es expresamente una aret einclusive la ms elevada aret se puede presumir, a la vez, que paraHeidegger tambin se tratar de interrogar esta preeminencia y desituarla en relacin a la aret de la phrnesis.

l3 Heidegger, Manin Sein und Zeit 4.4 C 19, 5b.

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Jacques TaminiauxPor poco que se est familiarizado con er y tiempo, es fcil

percibir que la importancia capital que Heidegger le atribuye as lanlisis aristotlico de l phrnesis, dos o tres aos antes de la publi-cacin de su obra maestra, se debe a que ve en dicho anlisis el bos-quejo del eje central de su propia analtica del Dasein.

De ningn modo es necesario entrar en el detalle de su lecturapara convencerse de ello. Algunos sondeos pueden ser suficientes paranuestro propsito.

La interpretacin heideggeriana de l phrnesis aristotlica en el 8 del curso sobre El Sofista se inicia recordando el carcter alethei-co de los dos modos epistemnicos y los dos modos deliberativos.Heidegger subraya que ni la episteme para el primer modo, ni latechne para el segundo, pueden pretender el rango de aret. Y es asque da su propia definicin de la palabra: aret significa posibilidadautntica y plenamente desarrollada de desocultamiento 5

El pargrafo 8 pregunta entonces a ttulo de qu tiene l phrne-sis el derecho de pretender este rango de aret, en el sentido de posi-bilidad autntica eigentlich) de desocultamiento, mientras que ltechne no puede pretenderlo.

La respuesta es simple: l phrnesis puede pretender este rangode aret en l medida en que el desocultamiento que realiza tiene porobjeto l Dasein mismo.

Es esta respuesta la que conviene considerar ms de cerca.Como l techne, recuerda Heidegger, la phrnesis pone en juego

una deliberacin. E igualmente l techne, la deliberacin puesta enjuego por l phrnesis es, como tal, relativa a algo que puede ser deotro modo. Sin embargo, aqu se detiene l semejanza entre estos dosmodos deliberativos, ya que stos difieren esencialmente en cuanto asu principio y fin. El te/os de l accin que dirige l techne, accin depiesis, de produccin o fabricacin de algo, no es el Dasein, es unente que se le enfrenta , un ergon, una obra que est fuera de l. Porel contrario, la accin que dirige l phrnesis, lejos de ser un comer-cio con los entes exteriores, es la praxis, entendida como la conductade la vida misma del hombre, es decir como la manera misma en queel Dasein existe. Y el fin l que se dirige la phrnesis no es tampoco

15 c 19, 7.4 4


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Heidegger y la aretexterior (para), pues no es otra cosa que la realizacin de la praxis, euprattein, es decir, la realizacin de la manera misma en que el Daseinexiste. Es en el Dasein mismo, y no en las cosas que caen fuera de l,donde reside el hou hneka de la phrnesis. a diferencia entre techney phrnesis no es menos tajante si consideramos el arch o principiode uno y otro. En efecto, el arch al que apunta la techne para guiar laproduccin de una obra tambin es, por naturaleza, exterior al Dasein:es el eidos, la forma o el modelo del producto exterior que se quierecrear. Por el contrario, el arch de la phrnesis no es nada exterior alDasein, pues ella no es otra cosa que la opcin por la cual ste se dispone a descubrirse.

Segn Heidegger, la funcin de la phrnesis en tanto modo dedesocultamiento es, entonces, hacer al hombre transparente a s mismo , y conquistar esta transparencia arrancndola de todo lo que puede ocultarla o desfigurarla. Ya que, insiste Heidegger, no es algo evidente que el Dasein deba desocultarse a s mismo en su propio ser 6

En esta lectura heideggeriana de Aristteles es notable, en primer lugar, la insistencia con la que se mueve en la esfera de la Eigellt-lichkeit, del S-mismo (Soi) en lo que le es ms propio. En segundolugar, la insistencia con la que hace caer la tica en lo ontolgico, yello en continuidad con esta acentuacin de lo mismo (meme) en oposicin a lo otro. Ah donde Aristteles escribe que el phrnimos esaqul que delibera teniendo en cuenta las cosas que contribuyen albuen vivir en general (poia pros to eu zen holos) Heidegger no dudaen traducir: aqul que delibera de manera apropiada teniendo encuenta el modo justo de ser del Dasein como tal y en totalidad 1x. Ahdonde Aristteles escribe que la phrnesis es una disposicin aletheica relativa a la accin y que concierne a las cosas que son buenas paralos seres humanos (ta allfhropina agath) 1Y, Heidegger no duda entraducir: una disposicin del Dasein humano tal que en ella yo dispongo de mi propia transparencia 20

6 G 19, b.17 Aristteles, o.c., 11-lOa 28.IX GA 19, a.1 Aristteles, o.c., 11 lOb 5.20 GA 19. b.

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Jacques TaminiauxSin duda se objetar que la introduccin que Heidegger hace en

su interpretacin de la phrnesis aristotlica de la nocin de Gewissen, traducida comnmente por conciencia moral , indica pese atodo una suerte de resistencia a la radical ontologizacin que consideramos marca su lectura. Creemos, por el contrario, que la introduccindel Gewissen confirma esta ontologizacin.

En primer lugar, notemos que es despus de haber avanzado enla comparacin entre teclme y phrnesis que Heidegger sugiere unaproximidad entre sta y el Gewissen. Es notable, dice, que la technees susceptible de desarrollo y que se mejora en funcin de los fracasos que encuentra, mientras la phrnesis obedece, por as decir, a laley de todo o nada. Ella no puede ser ms o menos completa . Obien es, o bien no es, de modo que no se puede decir, como ocurrecon la techne, que ella tiene una arete' ; antes bien, es necesario decirque ella es en s misma a r e t e ~ Adems, mientras lo descubierto por

la techne puede caer en el olvido, ya que el saber-hacer que le esinherente se puede perder, por el contrario al considerar la phrnesisno existe esta posibilidad de caer en el olvido , pues ella se renuevacada vez 22 Es en este punto que Heidegger introduce el G e 1 ~ i s s e n . Apropsito de 1140b 28ss. escribe: Ciertamente la elucidacin dadapor Aristteles es aqu muy magra. Sin embargo, claramente resultadel contexto que no iremos muy lejos en nuestra interpretacin diciendo que aqu Aristteles encontr el fenmeno del Gewissen 23 Yagrega: La phrnesis no es otra cosa que el Gewissen puesto en movimiento, haciendo transparente a la accin. El Gewissen no puede serolvidado Dicho de otra manera, el Gewissen del que hablamos nose entiende como un sentido del bien en oposicin al mal, sino comoel poder cada vez nuevo que tiene el Dasein singular de desocultarseintegralmente a s mismo en su propio ser. Es en estos trminos querazonar Ser y tiempo 5 en su anlisis del Gewissen como testimonioen cada uno de un autntico poder-ser-S-mismo (etre-Soi) . No pensamos que hay aqu de nuestra parte una proyeccin retrospectiva, ya

2 C 19 c.22 C 19 c.3 C 19 c.

CA 19. c.25 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, 4ss.

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Heidegger y la aretque el anlisis del G e ~ v i s s e n en Ser y tiempo hace referencia de manera expresa en una nota26 a las tesis enunciadas por Heidegger en unaclebre conferencia sobre El concepto de tiempo 27 , pronunciada enMarburgo en 1924 poco antes del curso sobre El Sofista. El Gewissenno figura de modo especial entre esas tesis que enumeran algunasestructuras fundamentales del Dasein, tales como el ser-en-el-mundo,el ser-con-los-otros, la palabra como auto-interpretacin del Dasein, lJemeinigkeit y la Jeweiligkeit, la dominacin del se en la cotidianeidad, el cuidado, etc. Sin embargo, inclusive si esta conferencia nonombra explcitamente l Gewissen, lo anuncia cuando insiste en laGell'issheit con la que cada Dasein puede, en todo momento, aprehender su posibilidad de ser ms extrema , tener su ser-para-la-muerte.Por otra parte, esta conferencia est evidentemente en el transfondodel curso sobre El Sofista, pues el mismo Heidegger precisa que suinterpretacin de Aristteles est fundada sobre una fenomenologadel Dasein que l no puede explicitar en el marco de sus lecciones2x,pero seguramente sus oyentes saban que acababa de exponer sus lineamientos en la conferencia sobre El concepto de tiempo .

Y qu sucede con la aret de la sopha y cmo Heidegger lasita en relacin a la aret de la phrnesis?

Lo ms sorprendente, dice, es que Aristteles designa a lsopha como la aret de la techne (1141a 12). La reflexin filosfica,el ms elevado modo de aletheuein que segn Aristteles es el modoms elevado de la existencia humana, es l mismo tiempo la aret del techne. Es tanto ms sorprendente cuanto que la techne tiene portema los entes que tambin pueden ser de otro modo, mientras que eltema de la sopha es de modo preeminente lo que siempre s

Es imposible entrar aqu en el detalle de la interpretacin heideggeriana de la sopha en tanto aret de la teclu1e. Puesto que Aristteles caracteriza tambin a la sopha como aret de la episteme, Heidegger trata de identificar los signos de una continuidad entre latechne y la episteme, de modo ms preciso, trata de mostrar cmo ltec/111e enraizada en la empiria cotidiana, logra elevar a sta ltima a

/ Jid., p 268.21 Tubinga: Nierneyer, 1989.2X C 19. c.2Y C 19, 8c.

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Jacques Taminimuun nivel mayor de desocultamiento, y, por esta metamorfosis, lograprefigurar la episteme, la cual a su vez, al exceder la capacidad dedesocultamiento de la teclme, logra prefigurar la sopha.

Esta genealoga de la sopha, en tanto aret no slo de la episte-me sino tambin de la techne, permite mostrar a la vez que la sopha,en el sentido en que los griegos la entendan, es decir como bos theo-retiks del filsofo, permanece tributaria de su enraizamiento en laempiria cotidiana y en la techne que la prolonga, y esto pese al hecho de que los cuatro momentos esenciales que constituyen la sophaa saber: la apertura a la totalidad, la actitud de desocultar lo que

queda oculto a los polloi, la bsqueda de los fundamentos, y la determinacin de ver sin otro fin que el ver mismo:lll_ no son evidentemente caractersticas de la cotidianeidad.

Limitmonos al cuarto momento e l ver por el ver pues enl Heidegger pone el acento para interpretar la aret especfica de lasopha. Apoyndose en el primer libro de la Metafsica de Aristteles- 1 Heidegger subraya que la sopha debe la autonoma del desocultamiento al que se entrega, a lo que ella tiene por tema, lo que ala vez es principio y fin del ente. A este respecto, mientras Aristtelessostiene que la soplza apunta al bien ms elevado, el mlista agathn,Heidegger se apresura en darle el mrito de lograr por primera vezuna comprehensin ontolgica fundamental del agathn 32 Dicho deotra manera, el mrito de entender el agathn como un nombre delser. El agathn, insiste, no es aqu otra cosa que un carcter ontolgico del ente -'3. Para Aristteles, ese carcter es propio al ente quesiempre es y que como tal es para s mismo su propio principio y fin.Es en consideracin de un ente como ste que la sopha accede a supropio tema. Y es en relacion a l que el nico comportamiento correcto es la theora pura. En Aristteles, entonces, el carcter divino,por tanto autnomo, de la pura contemplacin que define la sophay en que consiste su ret se deriva del hecho de que tiene por

objeto al aei, lo que siempre es y que como tal es siempre divino, y

3C 1 9 ~ 14.3l Alistteles, Metaf/sica 1 2.32 CA 19, 16a.33 CA 19, 16a.

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Heidegger y la retella consiste, en tanto contemplacin, en mantenerse constantementepresente cerca del aei.

En estas condiciones, la phrnesis, que tiene por objeto elDasein humano, slo puede acceder al rango de sopha si este Daseines de todos los entes del mundo un ente en el sentido ms propio ,es decir un ente siempre idntico que permanece as por siempre.Evidentemente ste no es el caso. En lugar de ser desde siempre y porsiempre, el ser del hombre nace y muere, tiene su tiempo determina-do, su aion 34 En definitiva, segn Heidegger el privilegio que Aris-tteles le atribuye a la sopha sobre la phrnesis se debe, entonces, alhecho de que slo la primera se relaciona con los entes que para losgriegos tienen una prioridad ontolgica , los entes que para ellos sonen sentido propio, es decir aqullos que siempre son.

Sin embargo, observa nuevamente Heidegger, el privilegio queAristteles le atribuye a la sopha sobre la phrnesis, por tanto laaret superior de la primera en relacin a la segunda, no slo se debea la preeminencia ontolgica del objeto de la sopha en relacin alobjeto de la phrnesis, sino tambin a la estructura especfica de laaletheuein ejercida por la primera en comparacin a aqulla ejercidapor la segunda. Tratndose de esta comparacin estructural, Heideggerescribe: la cuestin es saber si el modo de ser de su aletheuein res-pectivo es ms o menos elevado. Inclusive si ni uno ni otro puedenlograr nada, la cuestin del carcter especfico de su aret permane-cera necesario. a que la aret es una suerte de teliosis: es aquelloque conduce a un ente a s mismo en su ser ms propio 35

Segn Heidegger, esta teliosis reside en la eudaimona, nocinaristotlica que debemos entender en un sentido, una vez ms, estric-tamente ontolgico , ya que la nocin significa la realizacin del serdel Dasein humano36La cuestin es entonces saber, en relacin a la eudaimona en-tendida ontolgicamente, en qu sentido la sopha tiene prioridad so-bre la phrnesis. La respuesta consiste en que el theorein en el que lasopha se establece y que toma omo morada, esta pura visin que

3 1 CA 19 9.35 CA 19, 4b.3r CA 19 5a. 419


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Jacques TaminiauxAristteles llama 11ous satisface todos los requisitos estructurales dela eudaimona: la disposicin ms excelente, la pura actitud de percibir (noein), la perseverancia uniforme e ininterrumpida, la pura presencia ante lo desocultado, la autarqua, la propiedad de penetrar elcurso completo de la vida en lugar de aparecer ocasionalmente. Entodos estos puntos, la visin que alcanza la phrnesis, como desenlacede su deliberacin, visin que va ms all del discurso, a11eu /ogou yque consiste en el instante de la decisin, es deficiente, pues quedaentorpecida por la accin a la que ella sirve, por las circunstanciascambiantes a las cuales debe enfrentarse, queda entorpecida entoncespor una bsqueda incesante y finalmente, por una ausencia de autarqua, en la medida en que las posibilidades de ser teniendo en cuentala praxis dependen del ser con el otro 3Creemos que este recorrido, por esquemtico que sea, es suficiente para mostrar que efectivamente existe en esta interpretacinheideggeriana de Aristteles un pensamiento sobre la aret y que steengloba, a la vez, a la phrnesis y a la sopha.

Dado que Heidegger mismo dice que su interpretacin est fundada sobre una ontologa del Dasei11 , que l no expone explcitamente en su curso, se plantea la cuestin de saber si esta fenomenologase apropia, y en qu medida, de lo que considera la enseanza deAristteles sobre la phrnesis y la sopha, y tambin sobre la preeminencia de la aret de la segunda respecto a la aret de la primera. ueesta fenomenologa del Dasein, que es una ontologa, se apropia de laenseanza aristotlica sobre la phrnesis y su preeminencia respectode la techne, nos parece fuera de duda, en tanto que la primera se entienda como la visin del Dasein de su ser ms propio, es decir, comoel Ge1rissen que vuelve transparente el poder ms propio de su ser smismo (tre-soi), mientras que la techne cotidiana slo desoculta entescuyo modo de ser no es de ningn modo el del Dasein. A primeravista es mucho menos evidente, sin embargo, que la ontologa fenomenolgica del Dasein se apropie de lo que el curso de 1924 considera como la enseanza de Aristteles sobre la preeminencia de lasopha, pues la sopha aristotlica se relaciona con los entes cuyomodo de ser es el de una presencia perpetua, por tanto, el de una tem-

37 CA 19. 25b.420


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Heidegger y la aretporalidad infinita que de ningn modo es la del Dasein. Pero, exami-nando esto de cerca, la insistencia con la que Heidegger subraya laexcelencia del bos theoretiks y sostiene de un extremo al otro de sucurso que la existencia filosfica es una de las posibilidades msextremas del Dasein humano 3x as como la atencin que presta a loscomponentes estructurales de la tlteora a la que se entrega la existen-cia filosfica, bastan para sugerir que la ontologa fenomenolgica delDasein tambin puede apropiarse de la sopha aristotlica. En qucondiciones? Esto es lo que el curso de 1924 no explicita, aunque ssugiere cuando Heidegger afirma, por una parte, que segn Aristtelesla aret es para el Dasein la posibilidad ms propia de desocultamien-to y realizacin de su ser y que, por otra parte, y contradictoriamente,la aret ms eminente, la de la sopha, no slo desoculta los entescuyo modo de ser perpetuo de ningn modo es el del Dasein, sino quetambin, gracias a este mismo desocultamiento, logra una inmortali-dad que no es inherente a la existencia del Dasein.

Esto sugiere, sin que se diga explcitamente en el curso sobre ElSofista, que la fenomenologa ontolgica del Dasein se propone resol-ver esta contradiccin.

La solucin consistir en asignarle a la sopha la tarea de tomaren cuenta prioritariamente ya no el modo de ser perpetuo del cielo,sino el modo de ser del Dasein mismo. Esta solucin slo es evocadaligeramente en el curso de 1924. Es evocada cuando Heidegger plan-tea la cuestin de saber cul es el sentido del ser que procura laorientacin sobre cuya base Aristteles atribuye a la sopha una priori-dad sobre la phrnesis 3Y. Un poco despus Heidegger responde a estapregunta diciendo que ese sentido del ser consiste en la presenciaperpetua , y precisa que los griegos derivaron ese sentido del ser, elser como presencia absoluta, a partir del ser del mundo , entendidocomo n t u r l e z ~ y que desde entonces tendieron a alinear la tem-poralidad del Dasein humano con la eternidad del m u n d o ~ ' . En otras

JX G 19. leJY G 19, 23.

G 19. 25.G 19, 25.

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Jacques Taminiauxpalabras, el ltimo componente de la eudaimona griega era la posibi-lidad de inmortalizarse, de no tener f i n ~

La solucin que Heidegger da a la contradiccin que acabamosde formular y que l, obviamente, consideraba flagrante, consistirpara la fenomenologa ontolgica del Dasein en adecuar el bos theo-retiks al modo de ser ms propio del Dasein es decir, a la temporali-dad finita y mortal - tema central, repitmoslo, de la conferencia de1924 sobre El concepto de t iempo -, en lugar de alinearlo, como lohacan los griegos, a ese modo de ser impropio que es la temporalidadinfinita de la naturaleza. No es exagerado decir que esta adecuacinconsistir, a la vez, en alinear la sopha a la phrnesis por mucho questa, una vez ontologizada y radicalizada, se entienda no simplementecomo discernimiento relativo a los asuntos humanos y a las decisionesque ellos exigen en vista de la vida buena en el corazn de la plurali-dad humana, sino antes bien como Gewissen en el sentido estricta-mente heideggeriano de la palabra, es decir, tal como lo sostendr ery tiempo como atestacin preontolgica en cada Dasein de su posibi-lidad ms propia de ser S mismo (Soi), su ser para la muerte. En talperspectiva quiz ya no es exagerado sostener que la manera mismaen que er tiempo caracterizar al Gewissen versin puramente on-tolgica de la phrnesis previamente aliviada de su insercin en eltumulto de los asuntos humanos, ser fuertemente tributaria una vezms, el crculo hermenutico lo requiere- de los rasgos que en 1924Heidegger pone de relieve en los componentes estructurales caracters-ticos del aletheuein inherente a la sopha en particular la pura visinsilenciosa, la autarqua solitaria y la condensacin del curso completode la vida.

Concluyamos y resumamos nuestro recorrido.La lectura heideggeriana de Aristteles se dice fundada sobre la

fenomenologa del Dasein pero nos parece evidente e l crculo her-menutico obliga- que a su vez esta fenomenologa se funda sobreuna cierta lectura de Aristteles, una cierta reapropiacin de la tica aNicmaco sin duda mucho ms minuciosa y detallada de lo que nues-tro recorrido ha podido mostrar. Esto basta para explicar por qu mu-chos lectores de er tiempo no pueden abstenerse en una primeralectura de otorgar una connotacin moral al movimiento binario de la

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Heidegger y la aretdescripcin realizada en el libro, es decir al contraste entre laEigentlichkeit y la cotidianeidad, entre el cuidado y la preocupacin.

En todo caso, de esta circularidad resulta que la orientacin deliberada de la fenomenologa del Dasein sobre el modo de ser mspropio del Dasein y sobre su temporalidad mortal est acompaada, aexcepcin por supuesto de la adecuacin a la perpetuidad de la naturaleza, por la reapropiacin de lo que ella descifra en los textos griegos: el desocultamiento como conquista sobre la distorsin, el olvido,la apariencia; el desbordamiento de la teclme y la piesis inherentes ala cotidianeidad, el ser-en-la-verdad; el lenguaje como expresin delente como tal; el privilegio del bos theoretiks; la direccionalidad deste hacia una visin de ltima instancia.

Pero precisamente de esta reapropiacin cuyo eje es fundamentalmente ontolgico y est esencialmente regido por la cuestindel desocultamiento del sentido del s r resulta, paradjicamente,que esta fenomenologa slo puede replicar a la pregunta tica cmo vivir bien? con la respuesta: sea filsofo , o con estas otras preguntas: en qu condiciones es usted usted mismo?, cul es la posibilidad de ser que le es ms propia?

Para mantenernos en el tema del presente estudio, es significativo a este respecto, que en ningn momento de su lectura de la ticaa Nicmaco Heidegger emplee la traduccin tradicional de la palabraaret (virtud), que canalice inmediatamente el contraste entre el bien yel mal presente en el texto aristotlico hacia la oposicin entre desocultamiento y ocultamiento, y que las raras veces en que se permitedefinir la aret no le atribuya otro significado que el de una posibilidad de desocultamiento propia del Dasein. Es por eso que escribe:No podemos forzar la tica griega segn el modo de cuestionamiento

de la tica moderna, es decir, segn las alternativas de una tica de lasconsecuencias o de las intenciones. El Dasein era simplemente vistoteniendo en cuenta su posibilidad de ser como tal, en la cual ni lasintenciones ni las consecuencias prcticas juegan ningn rol. Inclusivela expresin ethos corresponde a esta concepcin del ser del hombre;ethos signitica Haltung ser propiamente 43 No podramos expresarmejor que el cdigo del poder es ms fundamental que el del deber.

43C 19 25.

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Jacques Taminimo:Es indudable que tal ontologizacin de la aret y la tica en

general implica el privilegio del S mismo (Soi) sobre el otro, y com-prendemos que Levinas, fascinado en su juventud por la ontologafundamental de Heidegger, se haya obstinado rpidamente en replicar-le que el Bien no es un nombre del Ser, y que la ontologa, dado quese mueve en la rbita de lo Mismo Meme), absorbe al otro y que, enconsecuencia, no puede pretender ser fundamental.

Pero, tambin es indudable que Heidegger, pese a la famosaKelzre inclusive cuando renunci a su ontologa fundamental y reem-plaz la meditacin sobre Aristteles y Platn por la meditacin sobreHerclito y Parmnides, no cambi nunca su manera de abordar estetema. Como prueba vayan estas palabras de la Carta sobre el Huma-nismo: Si conforme al sentido fundamental de la palabra etlws el tr-mino tica significa que sta piensa la estancia del hombre, entoncesel pensamiento que piensa la verdad del Ser como el elemento inicialdel hombre en tanto existente es ya, en s mismo, la tica origi-naria ...

(Traduccin de Mariana Chu, revisin de Miguel Giusti)

44 Heidegger. Martin, Lettre sur / Humwlisme, Pars: Aubier, 1975, p. 144.424

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Taminaux, J. - Heidegger y el areté