“Les sciences contemporaines devant l’expérience libératrice.”classiques.uqac.ca/...devant_exper...liberatrice.docx · Web viewRoger GODEL [1898-1961] médecin cardiologue,

Roger GODEL [1898-1961]médecin cardiologue, un philosophe et spiritualiste français

(1965)

“Les sciencescontemporaines devant

l’expérience libératrice.”

Les textes présentés dans ce recueilont été réunis par les soins du centre

"l’homme et la connaissance"

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Roger Godel, “Les sciences contemporaines devant l’expérience libératrice.” (1965) 2


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À partir du texte de :

Roger GODEL [1898-1961]

“Les sciences contemporaines devant l’expérience libératrice.

In ouvrage collectif L’homme et la connaissance. Tradition et liberté. Entretiens, pp. 49-80. Paris : Les Éditions “Le courrier du livre”, 1965. Les textes présentés dans ce recueil ont été réunis par les soins du centre "l’homme et la connaissance".

Polices de caractères utilisée :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 3 février 2020 à Chicoutimi, Québec.

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Roger GODEL [1898-1961]médecin cardiologue, un philosophe et spiritualiste français

“Les sciences contemporainesdevant l’expérience libératrice



Note pour la version numérique : La numérotation entre crochets [] correspond à la pagination, en début de page, de l'édition d'origine numérisée. JMT.

Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier numérisée.


“Les sciences contemporainesdevant l’expérience libératrice.”

Table des matières

Avant-propos de Suzanne N. ANDRÉ [7]

Roger Godel [50]

Entretien avec le Dr Roger Godel [52]

“Les sciences contemporaines devant l’expérience libératrice.” [64]


[7]

L’homme et la connaissance.tradition et liberté. Entretiens.

AVANT-PROPOSpar Suzanne N. ANDRÉ

Retour à la table des matières

Dans ce premier recueil, nous présentons quelques conférences données au Centre d’Etudes « L’HOMME ET LA CONNAIS-SANCE ». Leur choix reflète la diversité des recherches, des échanges de vue, des enseignements qui nous conduisent à une plus parfaite connaissance de nous-mêmes et du monde.

Cependant, nous aimerions attirer l’attention du lecteur sur le fait que ce livre n’est pas un livre de plus, s’ajoutant à tous ceux que l’on édite chaque jour, mais qu’il nous offre un champ d’investigations, beaucoup plus que d’informations, nous permettant de découvrir en nous-mêmes notre nature essentielle, avec son propre style de vie.

En effet, il est question, dans les pages qui vont suivre, d’expé-riences vécues par des hommes qui sont nos contemporains. Nous pouvons les approcher, les questionner. Ils nous livrent les fruits de leur véritable maturité. Elle les conduit à une façon de vivre, qui, loin de les isoler des tâches et responsabilités quotidiennes, les leur fait assumer avec un esprit neuf, créatif, se libérant d’instant en instant de tout conditionnement.

Ainsi peut se former, dans ces échanges où chacun est attentif, et capable d’amitié pour d’autres voies que la sienne, un ferment d’une profonde humanité.

« L’HOMME ET LA CONNAISSANCE » a été fondé pour tenter cette chance, non seulement proposer à ceux qui assistent aux réunions hebdomadaires, des voies d’approche [8] de la Réalité, mais


les engager dans cette transformation vitale d’eux-mêmes, par leur « Renaissance ». Un grand Sage a dit :

« Le véritable jour de naissance de l’homme est celui où il pénètre dans ce qui transcende la naissance et la mort : l’Etre Eternel »,

l’ouvrant ainsi à ses possibilités infinies.

Des paroles, certes, des idées, des mots, relevant de la complexité et des subtilités de l’intellect, mais que l’on voudrait dépassés, ou n’existant, comme chez l’enfant, qu’en fonction d’une adhésion à la vie. Aussi, pour certains textes, avons-nous tenu à respecter, au détri-ment de la qualité de l’écriture, le ton de l’improvisation où transpa-raît le contact avec l’essence de toute pensée.

Tradition ou Liberté ?Chacun de nous, à travers ces messages successifs, pourra se dé-

couvrir dans cette nouvelle dimension, et voir s’éclairer, se résoudre, les problèmes que semble lui poser son existence.

Suzanne N. ANDRÉ.


[49]

Les sciences contemporainesdevant l’expérience libératrice

Docteur Roger Godel



[50]

ROGER GODEL

Note : p. 50 :“(Il semble qu'il y a une incohérence dans cette introduction sur

Roger Godel, sauf à considérer que la semble-t-il "longue habitude" de Mme Godel n'a pu durer que quelques mois...) Le dialogue qui va suivre s’est déroulé entre le Docteur et Madame Roger Godel, à la veille de leur départ pour le Liban, et quelques mois seulement avant la mort du Docteur Godel. Alice Godel recueillait avec fer-veur sur bandes magnétiques, chaque fois que cela lui était possible, les conversations toujours passionnantes, toujours profondément instructives que son mari avait avec elle, avec ses élèves ou ses ma-lades, avec ses amis et ceux qui venaient.”

Antisthène, le 27 janvier 2020.


Le Docteur Roger Godel nous laisse une œuvre abondante et es-sentielle. Parmi les nombreux ouvrages qu’il a écrits, citons : Essais sur l’Expérience libératrice ; Vie et Rénovation, publiés chez Galli-mard ; Socrate et le Sage indien ; Un compagnon de Socrate (dia-logues sur l’expérience libératrice) ; Une Grèce secrète ; édités aux Belles-Lettres.

Un livre, De l’humanisme à l’humain (Belles-Lettres), inspire à la Presse médicale (19 octobre 1964) les lignes suivantes :

« Ce livre retrace à l’aide d’extraits des propres œuvres de Roger Godel et aussi à l’aide des travaux qui lui sont consacrés et de témoi-gnages de médecins, d’écrivains et de philosophes, la vie et les pen-sées d’un homme qui poursuivit inlassablement l’aventure de la sa-gesse. Ils commentent tour à tour le philosophe, le métaphysicien,


l’homme de science, le neurologue, le cardiologue et même le méde-cin tout court, dont « le regard plein de bonté savait pénétrer jus-qu’aux racines mêmes de toutes souffrances ».

Le dialogue qui va suivre s’est déroulé entre le Docteur et Madame Roger Godel, à la veille de leur départ pour le Liban, et quelques mois seulement avant la mort du Docteur Godel. Alice Godel recueillait avec ferveur sur bandes magnétiques, chaque fois que cela lui était possible, les conversations toujours passionnantes, toujours profondé-ment instructives que son mari avait avec elle, avec ses élèves ou ses malades, avec ses amis et ceux qui venaient à lui.

Ce dialogue fut le premier enregistré sur magnétophone duquel il est transcrit littéralement. Il nous est [51] donc restitué dans toute sa spontanéité. Ceux qui ont eu le privilège d’approcher le Docteur Go-del retrouveront là la voix familière et chaude de l’homme éclairé, du médecin, de l’ami.

Ami, il l’est de tous ceux qui l’accueillent, lui qui disait : « Il n’y a pas d’autre science, au sens vrai du terme, que la science de l’amour ».


[52]

ENTRETIEN


A. — Avant ton départ je souhaiterais t’engager à développer en-core une fois ce que tu entends par : le corps est une image mentale, et, deuxièmement, les conséquences que cette donnée implique.

Le Docteur. — Que le corps soit une image mentale, c’est une évi-dence que nous avons à tout instant, et que, pourtant, nous manquons de réaliser, nous manquons de reconnaître, pourquoi ? parce que, de notre corps, nous avons une expérience par le toucher, une expérience par la vue, une expérience par la douleur que nous lui attribuons — les douleurs dont nous prétendons du moins qu’il est l’origine —, et il est pour nous une constante sollicitation, de telle sorte que cet ensemble — cette imagerie, pouvons-nous dire, cette construction de l’esprit — nous revêt comme s’il était attaché à nous par des liens indissolubles.

A. — Qu’est-ce que tu entends par là ? Que cette image ne repose sur absolument rien de physique ?

Le Docteur. — Ce que nous appelons physique est une idée, un concept. Nous faisons du physique ou du moral une idée purement mentale, uniquement mentale. Nous disons : ceci est physique, ceci est moral. C’est une façon de définir les choses, c’est une façon de définir un phénomène. Cette définition, elle, n’est donc que mentale, elle s’applique à des choses que nous avons le tort d’appeler des réali-tés ; mais là encore, quand nous attribuons la réalité à l’état physique, matériel, c’est une affirmation d’expérience, une affirmation purement empirique, [53] et discutable, contestable, qui n’appartient qu’à nous. Non ?

A. — Oui... Mais il m’est difficile de comprendre que si j’ai une douleur, je l’ai inventée...


Le Docteur. — Ah mais je n’ai jamais dit qu’une douleur était in-ventée, je n’ai jamais dit que le corps était inventé. Il donne lieu à des effets manifestés dans un champ de conscience qui est le nôtre, mais si tu sépares cette imagerie ou cet ensemble de représentations du champ de conscience dont tu es toi-même la projection, que reste-t-il ? Un corps qui ne serait pas construit sur un modèle de ta représenta-tion, que serait-il ?

A. — Il ne serait rien, ni moi non plus... Le Docteur. — Mais non, il ne serait rien, ni toi non plus, c’est

exactement cela. S’il n’est rien, toi, telle que tu te considères, telle que tu prends conscience de toi-même, tu cesses aussi d’avoir un sens. Donc, l’imagerie et l’idée que tu te fais de toi-même sont solidaires — une seule et même chose...

J’ai un corps, si ce corps disparaît, je ne suis rien, c’est bien une identification avec le corps. Or, ce corps est-il autre chose que l’en-semble des constatations que tu peux faire ?..

A. — Il est mon moyen de communication avec le monde exté-rieur.

Le Docteur. — Il n’est jamais qu’un moyen de communication avec toi-même.

A. — ... et avec le monde extérieur.Le Docteur — ... avec le monde que tu appelles extérieur.

A. — ... et qui est ?Le Docteur. — ... qui est, mais qui n’est pas extérieur — qui est

extérieur à cette imagerie du corps. Mais est-il extérieur à toi-même ce monde ? puisqu’il se présente à toi, comment peut-il être extérieur à toi ? Il est extérieur [54] à ton corps, pas à toi. Il est hors de ton corps, c’est incontestable, cette table n’est pas dans ton corps, Marguerite n’est pas dans ton corps, elle est distincte de ton corps, mais est-elle hors de ton champ de conscience ? hors de ta conscience ? Si elle était


hors de ta conscience, tu ne pourrais pas l’atteindre ni par des paroles, ni même par le sentiment d’une présence. Dès qu’un corps ou une chose pénètrent dans ton champ de conscience, cela en fait partie inté-grante. Rien n’est hors de ta conscience qui soit concevable, représen-table ou imaginable.

A. — ... et en mon absence ?Le Docteur. — Tu postules des présences en ton absence, tu dis :

ah je m’en vais et je laisse des gens à tel endroit. C’est une idée que tu te fais, c’est aussi une représentation que tu te donnes. Tu imagines des personnes, tu les situes, par tes souvenirs, tu les situes par ton évo-cation de leurs silhouettes, de leurs formes et de leurs occupations, tu les situes quelque part dans un cadre qui t’est familier, c’est encore quelque chose que tu évoques.

A. — Mais tu es aussi témoin de mes propres évocations... Le Docteur. — Je suis témoin seulement de ce que j’affirme, de ce

que je déclare. Je ne peux pas être témoin en ton lieu et place, je ne peux pas être témoin pour toi, tu récuserais mon témoignage. Com-ment puis-je me situer là où tu te situes toi-même ? Comment puis-je te voir telle que tu te vois ?

A. — Nous sommes cependant deux à témoigner des mêmes ob-jets.

Le Docteur. — Mais non, nous nous mettons d’accord pour donner un même nom à des objets, ou pour les décrire de façon similaire. En fait, nous ne pourrons jamais confronter nos expériences ; elles nous sont intérieures, elles ne peuvent pas être confrontées. Il faudrait [55] que je sois simultanément toi et moi pour pouvoir dire : ah, ce que Alice voit bleu, moi je le vois bleu, comment puis-je me situer là où tu te situes, avoir le même spectacle sans être toi-même ? Si cela était possible, c’est que je suis toi, je suis réellement toi, et la vision que tu as, sera la mienne. Si j’aime le bleu et que tu n’aimes pas le bleu, il est certain que tu ne vois pas la couleur de la même façon que moi, parce


qu’elle n’est pas simplement une sensation, elle est aussi une adhésion ou un refus. Elle ne peut pas être exactement semblable...

A. — Et cependant quelque chose la rend possiblement compré-hensible à toi et à moi...

Le Docteur. — Ce quelque chose résulte uniquement de notre ac-cord, c’est-à-dire d’une convention entre nous. Cette chaise porte une couleur bleue, elle est de couleur bleue, et tu acquiesces, parce que chaque fois que tu as signalé sur un objet la couleur bleue, j’ai pris conscience d’une couleur qui, pour moi, était ce qu’elle est et qui cor-respondait à ton bleu.

A. — Oui, mais il y a un phénomène qu’il soit ou ne soit pas bleu, et qui est interprété bleu, et un phénomène qui me fait dire bleu et qui te fait dire bleu, d’accord.

Le Docteur. — Et alors ? Qu’est-ce que prouve ce phénomène ?

A. — ... indépendant de moi personnellement, puisque tu es devant moi, témoin de ce phénomène, et que tu le traduis comme moi — par accord, d’accord...

Le Docteur. — Un accord verbal, et d’ailleurs purement verbal. Cet accord témoigne simplement d’une constance dans les affirma-tions, c’est tout. Elles ne prouvent rien de plus, elles ne prouvent pas que le bleu soit bleu. Elles prouvent que nous sommes d’accord pour donner le nom et la qualité de bleu à telle expérience empirique, et que par conséquent une similitude dans les constitutions se révèle.

[56]

A. — Mais elle est humaine, non ?Le Docteur. — Qu’est-ce que c’est que l’humain ?

A. — ... elle est propre à l’humain cette expérience... il y a donc...


Le Docteur. — ... encore un mot, encore un concept, l’humain. L’humain, qu’est-ce que c’est l’humain ?

…

A. — Je reviens donc maintenant à ma seconde question : Quelles sont les conséquences que cette donnée implique ? Puisque je construis mon image et mon monde, puis-je en transformer le destin ? et puis-je me reforger différente de ce que je suis ?

Le Docteur. — Eh bien, la question : « puis-je ? ». Que représente ce je dans le « puis-je » ? Cela représente un niveau de perception, cela représente une instance dans un monde illimité de possibles. Je me conçois comme tel, comme un être fini, un être arrêté dans sa forme, dans ses contours, dans ses possibilités. Eh bien, à ce titre-là, évidemment je suis totalement impuissant. Je dois admettre au préa-lable la possibilité d’un renouvellement complet, total et incessant de moi-même. Donc ce qui va bénéficier de la transformation, ce n’est pas moi, c’est un devenir incessant qui bénéficiera de la transforma-tion. Et ce devenir, où doit-il aboutir en fin de compte ? A un dé-pouillement complet, total de toutes les cristallisations que ma pensée peut retenir pour me limiter.

Tu vois ce que je veux dire ?Nous ne sommes pas ce que nous paraissons être à nos propres

yeux. Nous ne sommes pas cela. Nous sommes ce perpétuel devenir, cette perpétuelle transformation qui, en nous anéantissant, nous renou-velle. Elle ne peut nous renouveler que par un continuel anéantisse-ment des formes auxquelles nous nous attachons, auxquelles, momen-tanément, nous nous identifions.

[57]Alors, qui est le bénéficiaire de la transformation ? Non pas moi

qui suis en train d’énoncer l’espoir d’une transformation, mais un être dont, présentement, je ne sais rien.

Que serai-je en fin de compte, si je bénéficie de ce à quoi j’aspire ? Que serai-je ?

Je serai ce que je suis réellement. Non pas ce que je parais en ce moment.


A. — Ce que je suis réellement est inamovible... il n’a rien à ga-gner ni rien à perdre ?..

Le Docteur. — Non. Mais cette conscience au niveau de laquelle je vis peut bénéficier d’un éclaircissement. De noire elle peut devenir lumineuse. Si je vis dans le noir, si je vis dans les ténèbres, si je vis dans la détresse, si je vis dans le scepticisme et dans le désespoir, n’est-il pas bénéfique d’être délivré de cette couleur ?

A. — Mais qui bénéficie, puisque je ne suis qu’une forme, donc créatrice de formes. Par conséquent la forme ne bénéficie de rien, puisqu’elle s’en va...

Le Docteur. — Ah mais la forme ne peut jamais bénéficier de rien puisqu’elle s’en va, comme tu le dis, elle part, elle disparaît, elle glisse dans ce néant que toutes les formes rejoignent ; mais, le bénéficiaire c’est, à tout instant, celui qui est en progrès sur la situation passée, c’est cet être naissant qui peut être continuellement le bénéficiaire. Si demain je suis plus heureux que je ne l’étais aujourd’hui, que puis-je dire du bénéficiaire ? Que c’est un autre que l’être malheureux qui subissait le malheur la veille ; un autre. Celui qui est malheureux ne sera jamais heureux... il cesse d’être malheureux par le fait même.

A. — Cet être que j’appellerai ici : intermédiaire, et qui n’est ni l’être réel, inamovible, que rien ne change et que rien ne déçoit, ni la forme qui s’en va, serait une espèce de liaison... n’est-ce pas ?

[58]Le Docteur. — Bien sûr, ce ne sera jamais que cette... on pourrait

dire que cette forme ou ces formes de transition qui pourront être en progrès les unes par rapport aux autres et être bénéficiaires les unes comparativement aux autres...

A. — Alors comment peuvent-elles se changer, se transformer, s’éclairer, s’ensoleiller ?


Le Docteur. — Oui. Eh bien, dès lors, qu’elles s’informent des lois auxquelles elles sont soumises, qu’elles connaissent les lois qui font évoluer leur condition de formes. Si, par exemple, dans cet être auquel momentanément je m’identifie, cet être physique, psychique, mental, sensible, etc., si cet être puise, en la conscience, aux normes pour en connaître la structure, pour en connaître le fonctionnement, que dé-couvrira-t-il ? Il découvre que loin d’être une individualité séparée du reste de l’univers, il est immergé dans une sorte d’océan, océan que l’on pourrait provisoirement comparer à un vaste champ de conscience. Il est inséparable de ce champ. Il n’y a pas de cloison étanche là où disparaît le confin, la limite stricte d’un corps. Entre deux corps il peut n’y avoir aucun contact, il peut y avoir un intervalle d’espace, mais entre deux champs de conscience il n’y a pas de fron-tière ; il n’y a d’autre frontière que la distance qui oppose les attitudes, mais il n’y a pas de frontière spatiale entre des champs de conscience. Par conséquent, l’idée même de séparation — de séparation spatiale — ne peut être appliquée à la notion de champ, pas plus qu’à l’inté-rieur d’un champ magnétique il n’y a de trous et de déchirures qui sé-pareraient les particules de ce champ ou les lignes de force constituant ce champ. Le champ est une continuité, non pas une continuité dans l’espace, mais une continuité substantielle, une sorte de consubstantia-lité. Cette substantialité est faite de conscience, par nature. De sorte que nous plongeons dans [59] cet océan, et tout ce qui nous porte à une attitude, emprunte à la totalité du champ ses complicités. Compli-cité pour la déchéance, complicité pour la destruction, ou complicité pour une avance sur un terrain nouveau, pour un renouvellement. Et sans que nous nous en doutions le moins du monde, chacune de nos attitudes se trouve spontanément assistée par tout ce qui lui est conforme, tout ce qui lui est de nature semblable. Nous aspirons vers un plus grand bien, le bien épars dans ce champ cosmique universel afflue vers nous et nous porte et renforce nos aspirations. Si nous aspi-rons à un acte mauvais, cet acte mauvais est cent mille fois renforcé par tout le mal qui règne dans le champ. Un acte de violence reçoit la complicité de toutes les violences éparses.

A. — Est-ce que la même donnée peut s’appliquer aux lois phy-siques ? Par exemple : j’ai une douleur, je la vois avec désespoir, elle s’aggrave, elle aspire tout ce qu’il y a de douloureux autour de moi, et


vice versa ; si au contraire je suis confiante, la chose par elle-même peut se transformer par le fait que... ?

Le Docteur. — Oui. Eh bien, là nous arrivons au phénomène de matérialisation. Dans la mesure même où nous matérialisons une atti-tude, une sensation, un état de conscience, la densité, le durcissement en quelque sorte de cet état se constitue. Par exemple, si je souffre et si je localise ma souffrance, si je lui donne une base matérielle et phy-sique, la voici comme ancrée en moi. C’est comme si cette souffrance avait trouvé son terrain d’atterrissage et permettait l’atterrissage d’une multitude d’autres éléments de souffrance. Alors, puisque précisément nous nous donnons un corps physique et que nous attribuons à ce corps physique l’origine de toutes nos souffrances, nous les matériali-sons par là même. La souffrance, tout en étant psychique — elle est sentie comme un élément, je dirais, de notre conscience de vivre. Néanmoins [60] elle participe à la matérialité des choses, c’est-à-dire à leur dureté, à leur durée, à leur inéluctable imposition. Ce qui est matériel, c’est quelque chose que l’on ne peut pas éviter : si je me heurte à une table, si je vais vers une table, je me cogne contre cette table, pourquoi ? parce qu’elle a revêtu le caractère matériel et cette matérialité est quelque chose qui résiste à la pénétration. Le caractère même de la matière c’est d’être impénétrable et de se présenter comme chose impénétrable. Dès que nos états de conscience prennent affinité avec ce qui est matériel et s’établissent sur des bases — et en particulier sur des bases d’interprétation matérielle —, elles s’im-posent à nous d’une façon indéracinable. C’est pour cela qu’il est tel-lement dangereux de donner à des malades l’explication matérielle de leur douleur : « Vous avez mal à cause de ceci, vous avez mal parce qu’un nerf est comprimé dans votre dos ». Eh bien, le malade a maté-rialisé sa douleur, il lui a trouvé — à tort ou à raison — une cause mé-canique, une cause à laquelle on ne peut porter remède qu’en détrui-sant la matière, alors il faut couper à partir de ce moment-là ; il faut couper ou déconnecter les contacts, du nerf par exemple, avec la masse qui le blesse, avec un os qui le blesse, ou avec un disque de car-tilage qui le blesse. Parce qu’on lui a donné force matérielle, consis-tance matérielle, et irréductibilité matérielle. Si, par contre, on fait dé-couvrir au malade la signification fonctionnelle de sa douleur, l’ori-gine fonctionnelle de la douleur et non matérielle — comme ce qui est fonctionnel n’a pas consistance —, on peut par une opération pure-


ment fonctionnelle, c’est-à-dire dynamique, le délivrer également. De même, lorsqu’on donne à un malade une conception organique de son état morbide : on lui explique que son cœur est atteint de tel et tel dé-faut organique, et que c’est là que se trouve l’origine de toutes ses per-turbations, il est évident [61] qu’aucun remède ne peut lui être apporté sans qu’une transformation matérielle soit possible. Or, il n’y a guère de transformations matérielles qui soient opérantes, opérantes d’une façon définitive parce que, en somme, la vie est fonctionnelle, elle n’est pas matérielle, elle est fonctionnelle, elle est perpétuelle émer-gence de transformation et de renouveau. Alors, elle recrée constam-ment, elle n’immobilise rien, rien n’est jamais immobilisé dans la vie. Tout est perpétuellement remis en question, aussi bien sur le plan de la substance physique la plus matérielle que sur le plan des créations mentales.

Alors j’en reviens à ceci : rendre organique l’interprétation des ma-ladies c’est condamner les gens à une fixation, à un ancrage dans la destructibilité de la matière.

A. — Alors des guérisons peuvent s’opérer, des guérisons de ma-tière — de ce que nous appelons matière — par une vision...

Le Docteur. — Elles le pourraient, oui, par une vision correcte. Elles le pourraient. Seulement, l’empêchement à cette solution pro-vient de ce qu’il est pratiquement impossible de convaincre un homme de l’immatérialité de ce qui se présente à lui comme matériel. Lui faire admettre que ce corps qui résiste à la main, qu’il peut frapper et traumatiser et blesser, soit une pure imagerie, une création de l’esprit, et que cette création revête le caractère du concept matériel, cela lui est inaccessible. Alors, il retombera toujours dans la matérialité de son identification avec le corps. Lui demander d’accepter que son organe — par exemple le cœur ou l’estomac — soit une représentation des choses, ne soit qu’imagerie, cela lui est impossible. Mais s’il le pou-vait, il guérirait, évidemment, il guérirait parce qu’il cesserait immé-diatement de procéder à cette matérialisation de l’image qui est la cause, qui est l’origine de toutes les identifications avec [62] de la ma-tière. Si je m’identifiais avec tous mes globules rouges et si j’étais convaincu que mon sort est lié au sort de ces globules rouges, je mourrais dans les trois mois parce que pas un seul de ces globules


rouges ne subsistera. Donc je périrais, je mourrais, bien que d’autres globules rouges soient venus renouveler la masse sanguine. Alors il est extrêmement difficile pour un homme de retirer sa conviction de cette identité avec la matière du corps. Le corps est matière, c’est une chose presque indéracinable. C’est une des plus grosses résistances que l’on rencontre dans l’éducation individuelle.

A. — Alors, là il y a un problème qui est extrêmement grave, c’est la croyance du malade en sa matérialité et du médecin en la matériali-té...

Le Docteur. — Bien sûr, c’est la croyance la plus grave qui soit ; non seulement elle est grave, mais elle est persistante. Elle persistera parce que le malade revendique la matérialité de sa maladie comme une sorte de compensation. Il veut être disculpé de toute origine, de toute participation au mal : le mal est quelque chose qui l’a assailli, quelque chose qui le blesse, qui l’attaque, qui le menace. Par consé-quent, il lui faut considérer le mal comme une chose extérieure, et même ce corps victime du mal lui est extérieur, et il demande que le mal lui soit retiré. Il lui faut matérialiser le mal pour, en quelque sorte, le rendre objectif. Il ne peut pas le considérer comme fonction inhé-rente de sa vie parce qu’alors ce serait trop intimement attaché à lui... Mais en le matérialisant dans le corps, il dit : « Mon cœur est malade, mon cœur menace ma vie, je ne suis donc plus mon cœur, je m’en dé-gage, je m’en désolidarise. Je vous remets ce cœur, soignez-le, remet-tez-le en état comme je vous remettrais ma voiture pour qu’on la confie au mécanicien, au réparateur. Réparez cela ». Et c’est là qu’est véritablement la tâche, je dirais ingrate, du médecin : [63] c’est que des organes matériels qui lui sont confiés par le malade pour être réta-blis dans leur intégrité, alors que le malade les a lui-même matériali-sés — avec la complicité du médecin, d’ailleurs —, les a lui-même matérialisés pour les rendre en quelque sorte indépendants de lui : « Je suis malade, pauvre corps malade, prenez-en soin, remettez-le d’aplomb. Je n’ai aucun contact avec ce corps, je n’ai aucun pouvoir sur ce corps... »

Tu comprends cela ? « Je vous le remets, je vous le confie, faites-en ce qu’il faut. Endormez-moi et opérez-moi et j’ignore tout ce que vous voulez faire, ce n’est plus mon affaire... »


Le corps est confié comme un objet à son réparateur. Alors l’indi-vidu s’en désolidarise, et pourtant — et voilà la fausse position — et pourtant il continue de s’identifier avec ce corps. Si on touche ce corps il pousse des cris, comme si...

A. — Cela me rappelle ce que le grand cardiologue disait : qu’on opérait certains malades — c’est-à-dire qu’on ouvrait sans opérer, et qu’en refermant, le malade se croyait guéri.

Le Docteur. — C’est très courant, pour toutes les opérations...

A. — ... il suffit d’y croire... Le Docteur. — ... qu’il ait la conviction que le nécessaire lui a été

appliqué et...

A. — C’est extraordinaire !..Eh bien je crois qu’en relisant ceci ou en ré-écoutant ce que tu as

dit — ce que tu viens d’enseigner, qui m’a été enseigné depuis tant d’années, je peux te rassurer, au moment de ton départ que je ne serai pas malade.

Le Docteur. — ... Je souhaite que non seulement tu ne sois pas ma-lade, mais que tu sois en plein soleil, en pleine lumière, tu l’es, tu es la lumière...

La Jonchère, le 14 mai 1960.


[64]

LES SCIENCES CONTEMPORAINESDEVANT L’EXPÉRIENCE LIBERATRICE

I


Tandis que le chercheur de vérité oriental poursuit son itinéraire vers l’intériorité de l’être, le savant d’Occident s’efforce d’interroger le monde extérieur. Dans la substance et dans l’ordre du cosmos se situerait la réalité dont il espère saisir l’expression. Le « réel » pour lui, c’est l’objet, c’est la chose (res), c’est la phénoménologie am-biante. Pour connaître la réalité, il lui faut pénétrer dans l’intime struc-ture de la matière qui l’entoure, par voie d’analyse et par un effort de reconstruction sans cesse renouvelé en synthèses progressives. L’homme acquiert ainsi la science des lois qui dessinent à chaque ins-tant la configuration mouvante du monde. Il peut insinuer et faire jouer son vouloir, son choix dans le mécanisme de la causalité.

Mais voici que, soudain, l’exploration du champ objectif fait dé-boucher le théoricien des sciences physiques — à un tournant de la mécanique quantique — sur une position bien inquiétante ; un univers incertain lui apparaît où l’observateur et le phénomène observé se trouvent inextricablement entremêlés. Si étroite est leur confrontation, qu’ils se reflètent l’un dans l’autre sans pouvoir se séparer ni se confondre.

Dans ce territoire de l’indétermination, s’évanouissent toutes les images et les formules familières à notre expérience des choses. Les notions d’énergie, de matière, exigent une transformation si profonde qu’elles perdent [65] leur sens original ; l’énergie se condense en ma-tière, la matière se dématérialise en rayonnement. Les ondes associées à la propagation des grains de lumière n’ont pas besoin d’un substrat


pour se répandre dans l’espace-temps ; elles n’ondulent ni dans un fluide, ni dans un solide, ni dans un gaz. Seul le fil irréel de l’analogie les rattache à l’image d’une vague ridant la surface de l’eau. En fait ce sont des ondes de probabilité, des ondes de conscience que notre pen-sée rejette au loin : variation curviligne d’une abstraite fonction.

À chaque point de la courbe correspond un coefficient variable de probabilité en faveur de la présence de photons : chance maxima sur la crête, minima au creux.

Sur cet horizon avancé de l’esprit scientifique, le jeu des phéno-mènes se laisse saisir sous l’aspect de termes complémentaires. Mais le règne de la dualité n’est ici qu’une apparence puisque les pôles anti-nomiques solidairement couplés se déterminent réciproquement et se résolvent l’un par l’autre. Leur opposition relative correspond au mode d’approche d’une pensée que limite son propre dynamisme in-vestigateur. La réalité est au-delà de cette surimposition d’attributs dualistiques ; pour l’atteindre il faut rompre avec les formes temporo-spatiales d’appréhension et laisser surgir dans sa spontanéité la connaissance intemporelle, présente en nous à notre insu. En ce foyer de conscience non-dimensionnel cesse tout déploiement d’apparences.

Mais l’investigateur en sciences physiques se propose d’explorer un autre domaine ; ce qui l’intéresse c’est l’ordre naturel du monde ambiant ; le génie de la recherche l’incite à pénétrer profondément dans la trace complexe des phénomènes ; chaque pas lui ouvre de nou-velles perspectives ; parce que sa pensée procède par analyse, elle dé-coupe et suscite une diversité transfinie de représentations mentales. Aussi reste-t-il nécessairement [66] pris dans les mailles de la relativi-té. Même s’il parvient à grouper dans la vue d’ensemble d’une syn-thèse, si compréhensive soit-elle, la pluralité des éléments que l’esprit d’analyse a fait jaillir, il n’en demeure pas moins captif de la forme. Tous ses efforts ne le porteront pas plus loin.

Il importe que nous le sachions : ni l’esprit de synthèse ni l’analyse ne peuvent donner accès à la connaissance du réel. Ce dernier terme de la recherche demande pour s’accomplir un autre mode de réalisa-tion, irréductible aux dynamismes de la pensée informatrice.

Toutefois les acquisitions des sciences contemporaines, pour limi-tées qu’elles soient, offrent un précieux enseignement. Elles abattent la barrière fictive que notre moi corporel a établie indûment entre le


monde objectif et la subjectivité. À bien considérer les faits, toute re-présentation de nos sens et de l’intellect porte en elle, inextricable-ment liés, des éléments empruntés à l’extériorité. Les choses, telles qu’elles nous apparaissent, sont les produits de nos modes d’appré-hension et de notre activité. Selon l’heureuse expression de P. Rous-seau « l’objectivité s’évanouit » et « le monde atomique enlève à notre vieille idée d’objectivité toute sa raison d’être... Un atome n’est-il pas un objet, non moins réel qu’une montre puisque lui aussi peut être pe-sé (à la chambre de Wilson) et que ce même appareil permet de le voir, donc de le situer dans l’espace ? Pourtant quand on le serre de près, cette soi-disant réalité glisse entre les doigts et s’évanouit. Vu à la lumière de la mécanique ondulatoire et du calcul des matrices, l’électron se dissipe en une vague nébuleuse métaphysique » 1.

[67]À la lumière de ce lucide et impitoyable examen de la critique

scientifique, les notions de concret, de réalité objective, s’éva-nouissent en effet. De même, le concept d’existence révèle son carac-tère factice et s’effondre dès qu’il est soumis à un sérieux examen épistémologique, comme l’a démontré fort bien Eddington 2.

Parvenus sur le seuil de l’échelle électronique, notre pensée re-nonce à toutes les habitudes que l’exercice des sens lui avait impo-sées ; autres sont les apparences à ce niveau. Des représentations — aussi familières qu’imprécises : telles que le concret, le plein, le vide, l’espace, le temps, l’enchaînement causal — ne sont plus applicables. L’on persiste à les employer, mais c’est là un abus de langage. En somme, le monde des apparences sensorielles s’est effacé pour céder la place à un aspect de l’univers irréductiblement autre.

Tandis que le physicien dépouille ainsi le champ de sa recherche de tant d’attributs et de qualités, il manque de s’apercevoir que c’est, en fait, sur lui-même — sur ses propres modes d’appréhension — qu’il procède au dépouillement. Dans la mesure exacte où l’objet de son investigation perd les caractères d’objectivité, l’observateur, lui aussi, rejette conjointement sa gangue subjective pour tendre vers

1 Pierre Rousseau, La Conquête de la Science, pp. 279-280, Arthème Fayard, édit., Paris 1945.

2 Eddington : The Philosophy of Physical Science : the concept of existence, pp. 154 et suiv., Cambridge 1949.


l’impersonnel. « Le Calcul Tensoriel, disait Langevin, sait mieux la physique que le physicien lui-même » 3. Pendant que se poursuit, à travers le jeu de la pensée mathématique, le déroulement d’une équa-tion, l’opérateur n’est rien d’autre que l’impersonnalité d’une norme en train de s’exprimer. Tel est son champ de conscience — empli par l’action de l’impersonnel. [68] De cette qualité normative procède toute la valeur de la formule produite.

En prenant conscience des aspects micro-physiques qui caracté-risent un champ intra-atomique, le chercheur éclaire dans sa propre intériorité la fonction correspondante. Il pénètre en lui-même, parallè-lement à la pénétration dans l’objet, jusqu’à certain niveau profond de l’esprit où les structures de l’atome et du noyau deviennent conce-vables. En lui se révèlent des articulations de la pensée homologues aux configurations de la matière étudiée. Sur ce plan, les catégories de l’objet et du sujet se lient dans un système d’étroite interrelation plus qu’elles ne s’opposent. La pensée agissante du théoricien-expérimen-tateur et son matériel d’étude forment ici un plexus indissoluble dont le réseau se projette comme sur un écran dans le champ de conscience en travail. C’est donc lui-même — ou plutôt ses propres fonctions mentales, confondues avec ce qui fut leur objet — que l’observateur découvre. Il assiste à son initiation dans un monde déconcertant d’où sont bannies toutes les notions usuelles de temps, d’espace, de causali-té, d’identité et d’individualité, d’extérieur et d’intérieur, de simulta-néité et de succession, de mouvement, de matière et d’énergie, de masse, de corps. Il reconnaît la relativité de toutes les apparences, va-riables et impermanentes selon les divers points de vue, la complé-mentarité des antinomies dualistiques.

II

Cette ascèse de l’esprit familière au physicien, nous trouverons grand profit à la mettre en œuvre dans la recherche d’une connais-

3 Cité par M.G. Bachelard dans Le Nouvel Esprit Scientifique, p. 54.

http://dx.doi.org/doi:10.1522/030331551


sance de nous-même. Elle est aisément applicable à l’examen de notre être biologique.

[69]Je regarde ma main gauche. Je pose sur elle la main opposée. Au

contact, comme pour mes yeux, elle appartient au monde des objets. Mon corps est aussi un objet extérieur pour autant que je peux voir et toucher sa forme. Mais par l’entremise d’une voie directe d’appréhen-sion je le revendique comme mien ; il se rattache à la subjectivité de mon être. Je sais le mouvoir à mon commandement. Fait singulier, les mouvements compliqués et multiples que je fais exécuter à mes doigts éveillent dans mon champ de conscience le sentiment d’une indivi-sible unité. Et cependant ils exigent la mise en action d’une pluralité abondante de neurones et de muscles antagonistes.

À contempler l’image mobile de ma main animée devant mes yeux, dans le temps même où j’ai conscience de la mouvoir de l’inté-rieur, je découvre la signification complémentaire de ce double aspect. Cette dualité des termes me gêne ; il semble que les deux perceptions ne parviennent pas à se recouvrir et à se rendre réciproquement témoi-gnage. L’une et l’autre s’affirment irréductiblement sur le plan de la sensorialité. La résorption de leur antagonisme s’accomplit pourtant quelque part ; l’expérience nous en donne la certitude. Mais où se pro-duit-elle ? En ce point où l’intégration se réalise dans l’unité de l’être, ni les sens, ni l’intellect, ni même les coups de sonde les plus péné-trants de l’introspection n’ont accès. Ce moi intime est indivisible ; il ne connaît donc pas la pluralité dans l’espace et le temps. C’est pour-quoi il ne peut contenir aucune image, non plus qu’un sujet et un ob-jet. On le croit vide parce que sa nature est incompatible avec toute différenciation formelle. Erreur imputable à l’intellect dont la fonction diversifiante est incapable d’expérimenter le principe d’une conscience pure d’image et de sentiment.

Ce même foyer d’intégration où réside, dans la simplicité [70] de l’expérience, notre être indivisible résorbe en lui nos actes, nos pen-sées, nos représentations. Tout ce qui apparaît un moment dans notre champ de conscience va glisser dans ce gouffre du moi authentique.

Mais cet abîme dont nulle sonde n’explorera jamais le fond, est-ce bien moi ? Pourrais-je jamais soumettre à un examen cette intériorité sans forme ? La contempler est impossible ; et il serait non moins ab-


surde de vouloir analyser l’indécomposable. Pour la connaître il faut vivre par elle, se laisser engloutir. C’est en se perdant en elle qu’on redécouvre sa véritable identité. Alors seulement sont dissipées les erreurs imputables à une fausse position du moi. Je cesse de m’identi-fier avec mon image corporelle et de me complaire dans ce reflet à la manière de Narcisse. Le flux des émotions, des pensées, des velléités et des actes qui s’écoule dans le champ de mon attention recèle son impermanence. Cela n’est point essentiellement moi, non plus que les configurations mobiles des multiples personnalités qui m’habitent. Ces structures changeantes coulent et tourbillonnent au fil du courant mental, de même que les éléments physico-chimiques empruntés à l’ambiance se composent et se décomposent sans interruption pour constituer cet aspect de la vie que je nomme mon corps. S’il était pos-sible de rendre lumineux tous les phénomènes et les atomes qui tracent leur sillage avec la rapidité de l’éclair dans mon entité biolo-gique, rien n’y apparaîtrait jamais stable. Et pourtant je me sais un et en repos au-delà de cette cataracte d’insaisissables mutations ; iden-tique à moi-même, permanente individualité. Serait-ce parce que le mouvement en moi se résout quelque part dans l’immuable, le temps et l’intemporel ?

Si l’homme de culture occidentale décide de suivre la philosophie impliquée dans les sciences contemporaines [71] jusqu’à la conclusion normale, il tendra nécessairement à atteindre une perspective où s’ef-face l’antinomie qui oppose le monde objectif à la subjectivité.

Le temps, l’espace, la causalité, l’indétermination, l’aspect dualis-tique dont sont revêtus les phénomènes ambiants et ses propres dyna-mismes biologiques lui apparaîtront comme des catégories issues de la relativité conjointe de son esprit et des choses. L’image de son corps, sa sensorialité, ses émotions et jusqu’à son intellect iront rejoindre le cosmos auquel ils appartiennent.

Que restera-t-il de lui au terme de cette discrimination épistémolo-gique ? Une évidence singulière, irréductible à tout qualificatif. Certes une telle réalisation, exempte de contenu, peut sembler bien pâle à qui ne l’a pas expérimentée. Mais sans doute compense-t-elle l’évanouis-sement des silhouettes et des ombres par l’intensité incommensurable


de sa fulguration. Toutefois, de cette connaissance inqualifiable rien ne peut être dit, car aucune formule n’en passe le seuil.

III

À l’inverse du chercheur occidental dont la démarche est tournée vers le « monde extérieur », c’est au-dedans de lui-même que l’Indou ouvre un itinéraire vers la réalité. Il est en route depuis plus de vingt-six siècles ; et cela lui procure sur nous une sérieuse avance. Sa péré-grination lui a depuis longtemps enseigné que les mots « extérieur », « intérieur », « sujet », « objet » perdent leur signification à partir d’un certain point de vue. À peine avons-nous commencé, en Occident, à soupçonner cette vérité élémentaire. Pour le Sage — ou libéré-vivant, selon l’expression védantique — le réel c’est l’axe permanent de notre être, et non la perception que nos sens évoquent ou le concept construit par l’intellect ; c’est [72] l’expérience intime de l’individua-lité ; elle se révèle dans la transcendance de toute qualification ; la dialectique est vaine quand elle prétend donner à Cela — l’indénom-mable — un nom.

Ainsi l’Indou, choisissant le chemin le plus court, la voie directe, a atteint le but de la course, tandis que le chercheur occidental se perdait dans les méandres de la cosmologie. Socrate, cependant, plus perspi-cace que ses devanciers et que ses contemporains, sut abandonner à temps ces pistes à longs circuits et plongea vers l’intériorité. Bien lui en prit, apparemment.

Mais de nos jours, parce qu’une intime liaison commence d’appa-renter les sciences physiques avec celles de la vie, la voie cosmolo-gique pourrait cesser d’être l’itinéraire interminable et aberrant qu’elle fut jadis. Encore faut-il qu’une saine et lucide épistémologie en éclaire le cheminement et que l’itinérant renonce à se complaire dans la rela-tivité des points de vue. Mais s’il est soutenu par une persévérance


inlassable, ses pas le porteront par un chemin qui lui est propre vers le but 4.

De quelle sorte est la transmutation qui se réalisera en lui à l’achè-vement du voyage ? Demandons-le au jivan-mukta, cet homme établi à la dernière étape.

Mais voici que nous ne savons plus comment formuler notre em-barrassante question ! C’est qu’en effet la prise de conscience de l’in-temporel abolit au regard de l’être libéré les apparences du devenir. Donc, rien ne se transforme dans la phénoménologie d’un humain in-carnant la Sagesse. C’est là un des plus déconcertants paradoxes de cette paradoxale situation. Quant à la nature [73] même de l’expé-rience transcendante, il est entendu qu’aucune dialectique ne peut lit-téralement en rendre compte.

Serions-nous condamnés à garder le silence sur le problème capital de la Réalisation ? Il est certain que jamais la langue humaine n’a pro-féré de vérité absolue. Le caractère de complémentarité qui affecte toute allégation condamne le langage métaphysique plus particulière-ment à exprimer des termes d’apparence contradictoire.

L’homme « libéré-vivant » connaît l’indestructibilité de la vie véri-table, celle dont il expérimente l’essence intemporelle. La condition humaine se résout, par lui, dans l’Inconditionné. Son rayonnement bénéfique — d’amour et de connaissance — s’exerce avec un désinté-ressement absolu sur les êtres qui l’approchent. Il stimule en eux, si-lencieusement ou par la parole et l’enseignement de sa vie, la re-cherche du vrai.

4 « That path alone, by following which a man becomes grounded in the knowledge of the real « I » principle, is the right path for him. There is no one single path which suits all alike. » (traduit par Sri Atmananda d’un texte de Sureshwarâchârya, disciple de Shankarâchârya, in Atma Darshan, p. 3).


Toutes les activités de sa nature d’homme, parfaitement intégré 5, obéissent aux injonctions de la Sagesse impersonnelle. C’est un ins-trument d’abondantes dispensations, un automate vigilant que meut la vérité.

Pourtant rien d’extraordinaire ne le différencie des gens de sa race. Ce que nous appellerions, un peu à la légère, ses qualités et ses dé-fauts, le font semblable au commun des mortels. Il apparaît pleine-ment humain.

[74]Un trait particulier caractérise cet être unique : son incapacité de

faire le mal. Loi éthique à soi-même. Dans l’amour réside sa liberté et son déterminisme — transcendance des contraires 6.

IV

S’il est satisfait de l’enseignement et du spectacle que lui offre un Sage, l’auditeur occidental souhaite, naturellement, savoir de lui des psychotechniques. La théorie ne lui suffit pas, il veut la mettre en pra-tique. Avant de quitter celui qui l’a éclairé sur l’essentiel, il sollicite des directives. Que dois-je faire, demande-t-il avec insistance ? Don-nez-moi des méthodes, une discipline, des procédés efficaces. Il lui

5 Une différence fondamentale oppose le Sage indien au philosophe d’Occi-dent. Chez le Sage toutes les activités psychiques — affectives, intellec-tuelles, spirituelles — sont harmonieusement intégrées par le fait même de leur orientation vers le centre ; aussi la conduite de sa vie est-elle en pleine conformité avec ce qu’il enseigne. Il n’a rien à cacher. Son existence est un livre ouvert — non point un manuel de morale mais une formulation de l’éthique la plus haute. Peut-on en dire autant du savant occidental ? Dans nos cultures, la philosophie a très tôt revêtu le caractère d’une spéculation mentale ; elle concerne seulement l’intellect. On la voit se développer trop souvent en marge de la vie — parure pour la façade intellectuelle plutôt que fonction du cœur. Le philosophe pense la philosophie, le Sage vit la Sa-gesse.

6 R. Godel, Essais sur l’Expérience Libératrice, Gallimard édit., Paris 1952.

http://classiques.uqac.ca/classiques/Godel_Roger/Essais_experience_liberatrice/Essais_experience_liberatrice.html


paraît impossible de pouvoir progresser sans le secours d’une techno-logie éprouvée vers un but qu’il a entrevu à peine.

Son exigence est légitime. C’est à la technicité que nos civilisa-tions, comme aussi les sciences contemporaines, doivent leur configu-ration propre. De même, sous l’effet d’une discipline méthodiquement appliquée, les aptitudes intellectuelles de l’homme et son comporte-ment éthique sont susceptibles de subir d’intimes et profitables trans-formations. Le mathématicien, le physicien, le psychologue, au même titre que l’artisan, le poète ou le virtuose suscitent en eux-mêmes des capacités nouvelles grâce à l’emploi d’une ascèse soutenue avec per-sévérance.

En Inde, les divers exercices de yoga, s’ils sont convenablement pratiqués sous le contrôle d’une direction compétente, produisent des résultats remarquables auxquels les médecins d’Occident commencent à accorder [75] depuis peu l’attention sérieuse que méritent de tels faits 7.

Les civilisations occidentales et orientales reconnaissent donc una-nimement que l’homme doit mettre en œuvre une psychotechnique adéquate s’il veut accéder à un niveau supérieur du développement de ses facultés.

Mais l’Expérience libératrice — ce jaillissement aigu d’une intem-poralité manifeste en nous — dépendrait-elle pour sa réalisation des exercices gymnastiques que la psyché s’impose à elle-même ? C’est bien douteux. L’état de liberté inconditionnée (Sahaja), dénouement (au sens propre du terme) de toute recherche poursuivie jusqu’aux li-mites extrêmes les plus déliées de la nature humaine, ne peut s’acqué-rir par l’entraînement, par effort, par une tension quelconque — fût-ce celle du pur désir. Son intemporalité même et sa secrète omnipré-sence, sous l’ondoiement du flux temporel, exclut l’idée naïve d’une technique d’abordage.

L’expérience libératrice est une réalité donnée, fulgurante. On y établit sa demeure en glissant sans une pensée dans son évidence. Parce que l’expérience se révèle absolument irréductible à la nature de l’intellect et de la sensibilité émotionnelle dont elle transcende les 7 Dr Thérèse Brosse, La Science Expérimentale du Yoga et le Problème de la

Civilisation Contemporaine, in Approche de l’Inde, sous la direction de Jacques Masui, Paris 1948.


qualités spécifiques, l’hétérosuggestion, non plus que l’auto-sugges-tion ne peuvent l’imiter d’aucune manière. La joie abondante qu’elle dispense à la psyché n’est qu’un reflet de l’incommensurable paix réa-lisée à l’arrière-plan.

S’il est vrai que l’usage de nos mécanismes psychiques ne peut aucunement déterminer en nous la réalisation de l’Inconditionné, de-vons-nous pour autant renoncer à toute tentative d’approche mentale vers la réalité libératrice ? Les recherches orientées dans ce sens [76] seraient-elles vaines ? Mais alors à quoi bon écrire ! Prenons le parti de nous taire. Et même l’enseignement du Sage devient inutile.

En fait, quand un libéré-vivant affirme que l’Expérience de l’in-temporel est entièrement indépendante des lois du déterminisme, qu’elle ne peut être produite par des conditionnements psychiques, ni prendre appui sur leurs structures, c’est tout le problème de la causali-té qu’il remet en question. Sa logique est saine : la notion de détermi-nisme implique celle d’un champ temporel qui offre le substrat néces-saire au déploiement de ses séquences causales. Or, au foyer de l’Ex-périence où le Sage est établi, la temporalité se résorbe. Avec elle s’évanouit l’optique du déterminisme. La réalisation de la vérité, à l’ultime éveil, efface les images fallacieuses « d’itinéraire mystique » — celle d’illusion de cheminement vers le centre — d’étapes, d’épreuves, de progrès et de reculs, dont était jadis hanté le champ de conscience de celui qui se croyait un « pèlerin de l’Absolu ». Dans le plein jour qu’évoque l’homme libéré-vivant, les perspectives élabo-rées par l’histoire perdent leur consistance, car sa vision non-dimen-sionnelle procède d’un foyer où les valeurs temporo-spatiales sont réduites à n’être rien d’autre que des formes conceptuelles d’expres-sion. Bien qu’il fasse usage en ses entretiens d’une dialectique appli-cable à l’espace-temps, le Sage a toujours soin d’en signaler, et d’en corriger l’ambiguïté. Les ressources — depuis longtemps connues en Inde — du principe de complémentarité lui permettent d’opposer, par couples, des termes antagonistes également vrais dans leur affronte-ment d’apparences contradictoires 8.

8 Cf. Les études remarquables que M. Stephane Lupasco a consacrées à cette « science de la contradiction ». S. Lupasco, L’Expérience microphysique et la Pensée humaine, Presses Universitaires de France, Paris 1941, et S. Lu-pasco, Le Principe d’antagonisme et la Logique de l’énergie, Hermann et Cie, Paris 1951.


[77]Ses auditeurs, tenus par lui en éveil, ne risquent pas d’attribuer à sa

terminologie dualistique un sens littéral. Pour eux comme pour leur instructeur, les images familières d’ « itinéraire », de « discipline », de « passage au-delà », de « proximité » ou d’ « éloignement », d’ « obs-tacles » par rapport au foyer de l’Expérience, ont la valeur de simples analogies, une valeur de signalisation. Ces conventionnelles figures verbales sur lesquelles l’esprit prend un appui provisoire ne compro-mettent pas plus l’enseignement métaphysique que les inévitables im-perfections d’un diagramme n’entravent les recherches du géomètre.

** *

Malgré tout ce qui peut et doit être dit, en principe, au sujet de l’in-détermination de l’Expérience Libératrice, nous sommes bien obligés de reconnaître que le chercheur de vérité emploie des méthodes pra-tiques, en apparence fort utiles, et que l’efficacité de certaines tech-niques appliquées avec persévérance est admise par les maîtres les plus éminents.

Ce fait n’est pas incompatible avec la nature inconditionnelle de l’expérience transcendante. Les diverses disciplines exercent leur pou-voir sur les dynamismes du champ de conscience dont elles trans-forment la structure dans le sens d’une plus exacte intégration. Elles ne procèdent pas au-delà.

Sous leur influence 9 les images du moi corporel — ces produits d’une sensorialité infantile, pathologiquement [78] surestimée (narcis-sisme) — sont dépouillés de la puissance attractive qu’elles exerçaient sur l’attention. L’énergie ainsi libérée s’oriente alors spontanément selon sa loi propre et se laisse résorber par le foyer naturel d’où elle

9 Nous ne pouvons entreprendre de donner, dans le cadre de cet exposé, une description des techniques. Chaque individu requiert, en effet, une conduite appropriée exactement à ses besoins ; il ne peut exister de méthodes pra-tiques qui soient applicables à la généralité des cas. Tous les maîtres du yoga reconnaissent la nécessité de diriger individuellement les sujets en exercice.


est issue, dans l’axe d’intégration qui est reconnu pour être le moi au-thentique.

A mesure que l’homme prend plus intensément conscience d’être ce principe même il tend à établir là son centre de gravité. Il lui appa-raît qu’il est Cela, indivisible, permanent, lieu unique de référence pour toute la phénoménologie en flux alentour. Sa position, à une cer-taine profondeur de la psyché, est celle d’un témoin de soi-même ; témoin qui se pourrait définir comme un point impersonnel et indiffé-rencié d’intégration. Toutefois, le temps et l’espace, bien qu’amenui-sés à l’extrême, n’ont pas encore disparu d’ici. Et les psychotech-niques les plus perfectionnées ne conduiront pas leurs adeptes au-delà de cette frontière. Mais la psyché est préparée maintenant à faire fruc-tifier sur ce sol, dans toute son ampleur, l’expérience ultime si elle vient à surgir. La plupart des conditionnements défectueux, qui eussent opposé une résistance aveugle à l’imprégnation ont molli et cédé. De souples techniques, adaptées dans chaque cas à la diversité des tempéraments individuels, ont infléchi dans une même direction — vers l’indivisible unité de l’être — les tendances intellectuelles, affectives et les structures fondamentales du caractère.

Avant d’apprendre à connaître ce qu’il est authentiquement, l’homme a dû, au préalable, désapprendre. Durant cette phase d’ins-truction négative, il découvre et rejette les identifications erronées qui l’ont fixé jusqu’alors à un stade infantile d’égocentrisme. Les mé-thodes qui lui sont appliquées doivent tenir compte de l’état larvaire dans lequel il se trouve encore retenu. C’est à un enfant obstinément assoupi qu’elles s’adressent, à un [79] enfant semi-automate et dont la croissance est bloquée. Le disposer au réveil et le délier de l’engour-dissement n’est pas une tâche facile.

C’est donc dans les limbes du sommeil ou de l’état crépusculaire que les psychotechniques devront nécessairement opérer.

Par leur force persuasive elles incitent l’intellect en léthargie à s’éclairer au foyer d’une raison plus haute, tandis que la sensibilité lourde s’affinera, en résolvant avec la lucide intuition du cœur, les énigmes initiales ; elles sollicitent l’esprit d’abandonner les fausses notions du moi, de rejeter l’illusion d’une dualité où s’opposeraient un monde d’objets et la subjectivité, de découvrir sous le jeu des sens, de la pensée et de toutes activités biologiques en général, le foyer qui les


absorbe et d’où elles émergent — substrat unique, permanent et inson-dable.

Le pouvoir des psychotechniques s’étend plus loin encore. Les plus subtiles d’entre elles mènent la pensée jusqu’à cette indécise frontière où l’intuition transcendante la recueille et l’appelle. Au bord de cet abîme de silence cesse toute possibilité de formulation. Le centre — cette réalité indénommable mais suprêmement vivante — ne se laisse connaître qu’à la faveur d’une immersion exhaustive. Sa nature même le soustrait à toute représentation en termes d’objet ou de sujet.

Aucun exercice de concentration ou de détachement, aucune as-cèse ni invocation ne peuvent forcer ce seuil.

Parvenu en ce lieu de repos que nul n’outrepasse sans être appelé 10, l’homme peut attendre dans la joie, que l’amour et la connaissance dissipent la fiction des derniers [80] liens. L’expectative de l’ultime visitation l’a établi dans une claire prescience de l’épiphanie pro-chaine. Déjà il découvre la paix des confins où la vie et la mort échangent indifféremment leurs masques.

Mais c’est l’embrasement de la Sagesse, jaillissant à l’improviste, qui mènera à parfaite maturité sa nature d’homme : mort-vivant libre d’illusion temporelle.

Fin du texte

10 Par le terme « appelé », dont la consonance peut paraître trop religieuse, nous entendons seulement marquer la nature absolument inconditionnée, transcendante de l’Expérience pure. « Atma is known only by Atma » dit le Sage.

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“Les sciences contemporaines devant l’expérience libératrice.”classiques.uqac.ca/...devant_exper...liberatrice.docx · Web viewRoger GODEL [1898-1961] médecin cardiologue,