Art public et multiculturalisme en France. La rhétorique ... · monumentale (Kroen, 2007 ; Fureix, 2002). La France atteint néanmoins son paroxysme commémoratif sous la IIIe République

ANALAYS ALVAREZ HERNANDEZ - ART PUBLIC ET MULTICULTURALISME EN FRANCE 40

Art public et multiculturalisme en France. La rhétorique du monument « français » en contexte multiethnique

Analays ALVAREZ HERNANDEZ

Département d’histoire de l’art, Faculté des arts Université du Québec à Montréal

RÉSUMÉ

Ce texte porte sur l’évolution du monument commémoratif français en contexte multiethnique, ainsi que sur l’éventuelle systématisation d’une production monumentale de type ethnoculturel. Nous explorons entre autres les rapports historiques entre le modèle républicain d’intégration et les occurrences de l’art public commémorant l’héritage des communautés ethnoculturelles. Maintenant que le débat sur le multiculturalisme gagne du terrain dans l’Hexagone, faut-il s’attendre à une prolifération de monuments ethnoculturels ? Pour parvenir à interroger davantage les interactions entre art public commémoratif et immigration en France, nous passerons par l’étude des monuments dédiés au génocide arménien. Ces derniers dialoguent-ils ou rompent-ils avec la tradition du monument français ? Leur apparition et multiplication est-elle symptomatique de la prise de conscience récente par cette nation de sa condition multiculturelle, pourtant millénaire, ou s’agit-il d’un phénomène avec des caractéristiques qui lui sont propres ? Ce sont quelques-unes des questions qui seront soulevées, et auxquelles nous tenterons de répondre dans les lignes subséquentes.

MOTS-CLÉS Monument ethnoculturel ; espace public ; génocide arménien ; multiculturalisme ; France

1. INTRODUCTION Au regard de la tradition, le monument commémoratif en France remémore l’histoire des Français. Rien de plus logique, pourrait-on s’exclamer. Mais qu’est-ce qu’un Français ? Non qu’il nous soit particulièrement difficile de répondre à cette question : rien ne semble plus simple, au contraire.

La composition actuelle de la population française affiche un éventail de sources identitaires. Cette nation comprend autant de collectivités régionales que de groupes ethniques qui se réfèrent à une collectivité diasporique que de citoyens d’origine étrangère (Schnapper, 2001). Nous sommes donc en droit de nous demander pourquoi les occurrences de monuments commémorant l’histoire et le passé des Français héritiers de l’immigration sont-elles historiquement si inhabituelles ? Avec l’émergence sur la scène médiatique de la question de l’intégration des immigrants et de leur descendance, le vent paraît tourner aujourd’hui dans un pays qui affectionne la commémoration par l’entremise des formes monumentales.

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Depuis les années 1980, la population française d’origine étrangère remet en cause l’efficacité des modèles d’intégration du passé. Le slogan de l’extrême droite des années 1930, « La France aux Français ! », sert paradoxalement aujourd’hui à exprimer la revendication des héritiers de l’immigration, autrefois exclus du signifié « Français ». La communauté franco-arménienne est du nombre de ces minorités qui participent à ce qui paraît prendre la forme d’un réveil identitaire inédit. L’érection systématique de monuments dédiés aux victimes du génocide arménien (1915-1916) fait écho, dans une certaine mesure, à l’urgence ressentie par ces « autres Français » d’arborer leur héritage et de faire entendre leur voix sur la place publique.

2. DISSONANCE MONUMENTALE DANS UN CONTEXTE MULTIETHNIQUE Les monuments publics célébrant le legs de l’immigration, de même que son histoire récente, ne sont pas monnaie courante en France. Ce constat instille une dissonance entre la foisonnante production monumentale française et la mosaïque des mémoires des Français issus de l’immigration.

Outre ses origines ancrées dans la diversité ethnoculturelle, la France a été la plus grande terre d’immigration en Europe depuis le milieu du XIXe siècle. Toutefois, ce pays « a longtemps résisté à inclure cette donnée dans son récit national » (Poli, Louvrier et Wieviorka, 2007 : 10). En conséquence, « l’immigration apparaît […] comme la part étrangère de la France, dans un rapport d’extériorité d’autant plus fort que les mouvements migratoires n’y sont que très rarement inscrits dans l’histoire » (Poli, Louvrier et Wieviorka, 2007 : 11). Les dernières années du XXe siècle sont néanmoins témoins de l’escalade du débat sur la condition multiculturelle française, et aussi de l’obsolescence et de l’inadéquation du modèle républicain d’intégration. En effet, la fragmentation de la sphère publique et sociale est depuis vingt ans au cœur des grandes préoccupations en France (Béland, 2003) :

[Ce pays vit] une mise en cause de son histoire établie, celle qui est liée aux exigences de la raison d’État et de sa légitimité, et que déstabilisent aussi bien l’affaiblissement de sa place dans le monde, depuis la décolonisation, que la pression de mémoires portées par des groupes particuliers, à commencer par les Juifs. (Wieviorka, 1997a : 37)

Le modèle républicain d’intégration, « anchored in the revolutionary heritage and refined during the first three decades of the Third Republic (1875-1940) » (Béland, 2003 : 66), scande des prétentions universalistes et opère une scission nette entre la sphère privée et la sphère publique. Cette politique dit : « je vous tolère dans l’espace public et vous faites ce que vous voulez dans la vie privée » (Wieviorka, 1997b : 16).

La montée en puissance des nationalismes se voudrait une manifestation de la crise de ce modèle, une montée qui s’exprime entre autres à travers l’ascendance fulgurante du Front National (FN)1 dans les années 1980. Son leadeur Jean-Marie Le Pen, qui va jusqu’à mobiliser des symboles républicains, proposait en réalité « new forms of segregation and political exclusion that have little to do with the spirit of the Republican tradition » (Béland, 2003 : 67). Les partisans du FN estiment que l’immigration actuelle détruit l’identité nationale française, surtout lorsque les nouveaux arrivants pratiquent l’islam, une religion jugée incompatible avec la civilisation occidentale (Noiriel, 2007). Les

1 Parti d’extrême droite fondé en 1972.


failles du modèle républicain ont par ailleurs favorisé les revendications des particularismes (Doytcheva, 2005). Toutefois, l’option du « communautarisme » comme alternative à l’échec du modèle d’intégration républicain est en général rejetée :

Il consisterait à donner aux « communautés » de divers types une situation de plain-pied dans l’espace public, ce qui ouvrirait la voie à un double danger, ces « communautés » pouvant à terme supplanter les instances élues démocratiquement par les citoyens qui jusqu’ici détiennent seules la souveraineté, et empiéter sur la liberté individuelle de leurs membres. (Desperriers-Vavasseur, 2000 : 235)

À la lumière de l’ampleur prise par ces vagues nationalistes et communautaristes, la France réclame sans tarder une politique permettant de mieux gérer l’immigration et les minorités ethnoculturelles, d’autant plus que sa population ne cesse de se diversifier. Effectivement, « même la variante du modèle républicain d’intégration la plus ouverte à la diversité culturelle se dissocie aujourd’hui des réalités qu’elle devrait permettre de penser et de prendre en considération » (Wieviorka, 1997a : 40). La situation tourne de plus en plus au casse-tête. Dans les banlieues des grandes agglomérations, d’importantes concentrations de populations issues de l’immigration souffrent d’un état de grande pauvreté :

Chômage, endettement, revenus provenant essentiellement des aides sociales, etc. ; une sous-administration, portant sur les services les plus élémentaires, services postaux ou forces de la police, l’éducation restant souvent, dans les pires conditions, le seul service public, tout cela engendrant délinquance et « incivilités » ; enfin l’isolement social, la faiblesse des réseaux relationnels en dehors de la « cité », l’émergence de faits culturels propres – originalité langagière, codes sociaux propres aux bandes, etc. (Desperriers-Vavasseur, 2000 : 234)

Eu égard à ces circonstances, d’autres politiques d’intégration font l’objet de débats. Par exemple, le concept du multiculturalisme et les travaux du philosophe canadien Charles Taylor ont été amplement discutés en France (Béland, 2003)2. Le multiculturalisme désigne une politique d’intégration et représente simultanément un trait des sociétés modernes où cohabitent des groupes ethnoculturels distincts. Ce modèle suppose l’établissement d’une identité nationale basée sur la différence :

[Il correspond] à un ensemble historique de programmes politiques, de débats intellectuels et d’expériences pratiques ayant pour fondement l’idée que les démocraties modernes doivent assurer la reconnaissance des différentes cultures en réformant leurs institutions et en donnant aux individus les moyens effectifs pour cultiver et transmettre leurs différences (Doytcheva, 2005 : 16).

La réception de ce « nouveau » modèle est cependant amplement mitigée en France, où les demandes identitaires dans le domaine public ont historiquement été refoulées, au profit de la formation de sujets collectifs universels (Martuccelli, 1996). La diversité y est confinée à la sphère privée, ce qui entraîne un processus d’assimilation et n’octroie guère de place à l’immigration dans la formation de l’identité

2 Malgré la place accordée aux débats autour de ce modèle, les Français se méfient du multiculturalisme. La connotation d’américanisme que cette politique dégage fait en sorte que « le multiculturalisme – entendu comme reconnaissance et valorisation par les pouvoirs publics de la diversité culturelle – demeure impopulaire auprès de la majorité de l’intelligentsia française » (Sabbagh, 2004 : 116). Elle ne présuppose pas d’interaction ni de partage entre les groupes ethnoculturels. D’ailleurs, le multiculturalisme « dissimule une relation de pouvoir qui met la culture minoritaire face à la nécessité de se montrer loyale pour obtenir la tolérance de la majorité qui se positionne comme privilégiée et supérieure face à la minorité » (Kentel, 2006 : 312).

43 nationale. L’espace public français est de la sorte strictement délimité et délibérément aveugle aux différences (Sabbagh, 2004).

À la lumière de ces circonstances, il n’est guère étonnant que le monument ethnoculturel, qui décrit une construction architecturale ou artistique initiée et financée par les communautés issues de l’immigration, ne compte point une armada d’exemplaires en France. Par opposition au modèle républicain, le multiculturalisme, entendu comme reconnaissance et valorisation par les pouvoirs publics de la diversité culturelle, semble favorable, sur le papier, à la systématisation de la production monumentale de ce type.

3. LE PARCOURS DU MONUMENT COMMÉMORATIF EN FRANCE Le cheminement de la France en matière d’art public commémoratif est tout à fait remarquable. Les temps de la monarchie absolue, de la IIIe République et des années qui suivent les deux guerres mondiales excellent particulièrement en matière d’art public avec leur abondance de statues, colonnes, arcs, et autres formes prisées par l’architecture et la statuaire de ces époques.

Tandis que les statues de la monarchie servaient plus à glorifier qu’à commémorer, le monument de la Révolution française revêtit une fonction hautement commémorative, en plus d’une dimension incitative, car il « stimule par le biais de textes et des figures exemplaires l’imitation des grands modèles » (Jourdan, 1997 : 17). Le goût est alors plus aux colonnes et aux figures allégoriques qu’à la représentation d’un personnage en particulier (rejet de l’exaltation individuelle, vue comme une réminiscence de la monarchie)3. De fait, les monuments royaux subissent les ravages de la Révolution. Hasard du destin ou logique « déconstructiviste » propre aux régimes qui se succèdent, les traces matérielles de la Révolution autant dans l’espace public que dans l’espace privé ont été détruites dès l’avènement de la Restauration (1814-1830), et leur souvenir effacé par une politique d’expiation monumentale (Kroen, 2007 ; Fureix, 2002).

La France atteint néanmoins son paroxysme commémoratif sous la IIIe République. Le monument y devient la forme artistique privilégiée et le symbole politique et identitaire de la Nation. Depuis la Révolution, la France est en quête d’une nouvelle identité, en raison notamment de l’absence de monarchie, de puissances dynastiques et d’unité religieuse. C’est dans le cadre de la formation de cet État-nation que l’on érige des statues publiques consacrées aux grands hommes du XIXe siècle. Au milieu de ce contexte historique concret, le monument se transforme en expression du patriotisme. En effet, « les dirigeants de la IIIe République visaient à légitimer le nouveau gouvernement, mettant en place les fondements d’une continuité historique de l’idée républicaine. À cette fin, ils encouragèrent l’érection de statues d’hommes politiques qui certifiaient le pedigree idéologique de la République » (Hargrove, 1999 : 169). Il va sans dire que cette production s’inscrit dans un système de représentations académiques qui se caractérise par un langage codifié et stéréotypé : le personnage statufié est « à cheval s’il a commandé en chef, assis dans un fauteuil s’il a seulement écrit ou "pensé", debout s’il a agi » (Agulhon, 1994 : 5). La prolifération des statues publiques d’hommes illustres, écrivains et

3 Cette volonté de « républicaniser » l’espace public par le biais d’une entreprise monumentale « a surtout accouché de l’éphémère ou du virtuel, projets, modèles, esquisses ou monuments de plâtre, mais aussi de quelques aménagements symboliques de l’espace : de nouvelles dénominations de rue, et le Panthéon » (Fureix, 2002 : 26).


artistes, scientifiques et universitaires, militaires et politiques, aboutit inexorablement à une sorte d’hyperpédagogisme : à un abus de la proclamation monumentale.

La « statuomanie » qui s’empare de la IIIe République confirme certes le penchant commémoratif de la nation française. Pourtant, « le siècle des deux guerres mondiales – cet "âge des extrêmes" – aura cependant donné à la notion de commémoration une résonance nouvelle » (Texier, 2007 : 6). La myriade des monuments commémorant les morts de la Première Guerre mondiale répond au nombre démesuré des victimes : « Au rai, l’érection des monuments s’est effectuée très rapidement, comme si elle répondait à une nécessité contagieuse, ou à une évidence unanime. » (Prost, 1997 [1984] : 201) Par le truchement de cette production, les vivants instaurent un culte politique des morts : la construction de ces monuments tient lieu de réparation symbolique.

4. LA REVANCHE DU MONUMENT ETHNOCULTUREL. SYSTÉMATISATION D’UNE PRATIQUE OU FAITS ISOLÉS ?

Malgré la tradition historique française, où le monument occupe une place de choix dans la ville et sert l’idéologie des régimes qui se succèdent, il y aurait une absence presque totale de références à l’immigration dans le monument public français (Hargreaves, 2007 [1995] ; Noiriel, 1992). Les effigies de rois, grands hommes, penseurs et scientifiques, ou encore les figures allégoriques de la République, les Mariannes, les arcs de triomphe et les statues de « poilus4 » sont quelques-unes des formes monumentales qui relatent les grands événements de la France, c’est-à-dire les épisodes d’une narration fixée par l’élite politique.

Si le modèle républicain d’intégration, né avec la République de 1792 et « encadré » par la loi de nationalité de 1889, n’a guère favorisé les expressions identitaires multiethniques, les réformes migratoires qui s’enclenchent à la fin de la décennie 1970 auront des répercussions sur l’insertion sociale des immigrants5. Au début des années 1980, l’on constate une augmentation des associations, commerces et structures communautaires de toute sorte qui renforcent le lien identitaire et religieux. Les héritiers de l’immigration défient les prétentions de l’intégration à la républicaine en s’affirmant désormais dans la sphère publique. Ce débordement des identités minoritaires hors de la sphère privée, où elles étaient cantonnées, trouve notamment une expression dans le domaine monumental.

En règle générale, la mémoire de l’immigration est associée à des événements tragiques ; l’on songe notamment aux monuments consacrés aux combattants et résistants étrangers morts pour la France lors des deux guerres mondiales6. Seulement, nous excluons ces constructions de la catégorie de

4 Soldats français de la Première Guerre mondiale. 5 En 1974, l’arrêt de l’immigration de main-d’œuvre en France a ouvert le champ à la sédentarisation et à l’ancrage des immigrants dans la société d’accueil (Tripier, 1989 ; Berthet, Poirier, 2000). La vie en diaspora devient alors une situation irréversible. 6 Sur le sol français, nombreux sont ces exemples de monument : le Mémorial américain de la côte 204, à Château-Thierry (1927), le Mémorial et cimetière australien, à Villers-Bretonneux (1938), le Mémorial canadien de Vimy (1936), la Nécropole nationale (Tata sénégalais), à Chasselay (1942), le Mémorial d’Afrique du Sud du Bois Delville (1926), le Mémorial franco-britannique de Thiepal (1932), etc. Des pays comme le Royaume-Uni et les États-Unis iront jusqu’à faire appel à des architectes de renom pour bâtir ces édifices (Texier, 2007).

45 monument ethnoculturel, car la nation française entretient une dette mémorielle envers ces combattants et résistants qui ont sacrifié et mis en péril leurs vies pour l’Hexagone.

Le monument ethnoculturel français remémore les personnages et les faits remarquables qui ne relèvent pas de l’Histoire de la France avec un grand « H » – Histoire qui ne prend guère en compte les mémoires des Français issus de l’immigration. Dans ce sens, il correspond à un monument au sens premier, c’est-à-dire qu’il est une marque publique destinée à commémorer et à transmettre la mémoire d’un groupe à la postérité (Riegl, 1984 [1903]). Dans des pays comme le Canada, où la fragmentation de la sphère publique est plus visible, les occurrences du monument ethnoculturel se vérifient depuis le début du XXe siècle. Financé par des dons, des souscriptions, des commandes publiques et privées, ce type de monument témoigne de l’enracinement des héritiers de l’immigration en sol canadien et de la place accordée au phénomène migratoire dans le contexte national ; notamment à Montréal et à Toronto, les deux plus grandes métropoles canadiennes, qui sont d’ailleurs celles qui accueillent en continu le plus grand nombre d’immigrants7.

Quoiqu’en France l’histoire du monument ethnoculturel soit toute autre, les discussions des vingt dernières années autour du multiculturalisme semblent néanmoins dégager le chemin pour l’avènement de ce type de construction. Certes éparpillés, les monuments ethnoculturels se forgent une place dans l’Hexagone. En 1994, la communauté portugaise de Champigny-sur-Marne est à l’origine de l’inauguration du Monument du 25 avril 1974, en souvenir de la Révolution des Œillets (révolution portugaise). D’inauguration plus récente est la sculpture de métal Je viens de toi (2008), un hommage à l’immigration portugaise à Champigny. Placé au parc départemental du Plateau, dans un quartier où plusieurs décennies auparavant (de 1956 à 1971) les Portugais occupaient des habitats précaires, le mémorial est « financé par un appel aux dons auprès de la population et des entreprises portugaises et soutenu par la municipalité de Champigny-Sur-Marne et surtout par l’Ambassadeur du Portugal en poste, M. António Monteiro » (Dos Santos, 2010 : 379). En 2010 voit le jour Le rêve de la mère, une statue célébrant la contribution de la communauté vietnamienne à Bussy-Saint-Georges. Deux ans plus tard, La Valnurese (2012) est dévoilée. Aussi appelée La Dame du Val Nure, cette statue représentant une figure féminine est érigée par la communauté italienne en collaboration avec le gouvernement municipal de Nogent-sur-Marne dans le dessein de remémorer le souvenir des travailleuses immigrées italiennes (les plumassières) employées dans une ancienne fabrique de plumes de cette ville.

Si l’on scrute attentivement ces exemples de monuments ethnoculturels, dans tous les cas, nous

sommes confrontés à des initiatives communautaires en collaboration avec les pouvoirs

7 Si, dans la première moitié du XXe siècle, quelques communautés se mobilisent à Toronto pour y laisser leur trace – nous pensons notamment à la communauté écossaise qui fait ériger la statue de Robert Burns en 1902 –, ce n’est qu’à partir de la deuxième moitié du siècle que l’apparition des monuments ethnoculturels se systématise : statue de Lesya Ukrainka (1975, communauté ukrainienne) ; Katyn Memorial (1980, communauté polonaise) ; Monument to Multiculturalism (1985, communauté italienne) ; Chinese Railway Workers’ Memorial (1989, communauté chinoise) ; buste d’Alexandre Le Grand (1990, communauté grecque) ; buste du Dr José Rizal (1995, communauté philippine) ; Irish Famine Memorial (2007, communauté irlandaise), etc. À Montréal, la liste de ces monuments est exhaustive. Nous pourrions mentionner les bustes d’Isabelle la Catholique (1958), de Christophe Colomb (1976), de Simon Bolivar (1991), du Dr José Rizal (1999), de José de San Martin (2000), ou encore les monuments à Robert Burns (1930), à Giovanni Caboto (1931), à Mihai Eminescu (2000), ainsi que des œuvres commémoratives plus en dialogue avec les tendances contemporaines en art public : La réparation (1998), L’Arc (2009) et Daleth (2010).


gouvernementaux. Ces œuvres s’avèrent toutefois extrêmement ponctuelles, exception faite des exemplaires dédiés au génocide arménien, événement fondateur de la diaspora arménienne :

À Sevran comme à Val-de-France, la topographie des lieux patrimoniaux telle que les stèles, plaques… fait apparaître une surreprésentation de sites et monuments arméniens (et depuis peu antillais et assyro-chaldéens), groupes pour lesquels la mémoire d’événements tragiques (génocide, esclavage) a justement une fonction importante d’identification et de cohésion sociale. À Val-de-France, c’est sur les communes où ils sont le plus structurés et où ils disposent de relais politiques locaux (Arnouville, Sarcelles) que les Arméniens, ainsi que les Assyro-Chaldéens, ont établi des lieux patrimoniaux commémoratifs (Trajectoires, 2008).

5. LA MISE EN RÉCIT MONUMENTALE DU GÉNOCIDE ARMÉNIEN

Le 24 avril 1915, sur ordre du parti Jeunes-Turcs8, les intellectuels et notables arméniens sont exécutés à Constantinople. Les massacres s’étendent jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale et coûtent la vie à la moitié des Arméniens de l’Empire ottoman. À ce jour, le génocide arménien demeure contesté par la Turquie, héritière de cet Empire. Des enjeux territoriaux et politiques sous-tendent cette négation qui perdure depuis presque un siècle.

À l’arrivée des premières vagues d’exilés en France en 19229, les Arméniens se replient d’abord sur les formes privées de leur identité et adhèrent immédiatement aux préceptes du modèle d’intégration républicain. L’anthropologue Martine Hovanessian (1992 : 160) explique que « les discours des autorités locales et la presse dressent souvent en exemple la mutation sociale des Arméniens qui, en majorité paysans ou artisans à leur arrivée en France, symboliseraient de nos jours un exemple d’intégration réussie et harmonieuse ». Les années 1965-1970 sont cependant témoins de l’émergence d’une conscience et d’une idéologie de type « diasporique » chez les descendants des rescapés du génocide (Hovanessian, 2005). Les Français d’origine arménienne entament dès lors « un mouvement qui s’oriente vers la nécessité de désenclaver les formes privées de l’appartenance pour une reconnaissance "extérieure" (manifestations commémoratives, affirmation du religieux comme vecteur d’identité, inscriptions des Églises dans l’espace public) » (Hovanessian, 1997 : 23). Ils rejoignent ainsi les membres d’autres communautés qui, au tournant du XXIe siècle, « ne se satisfont plus d’une identité privée, et l’extension du processus d’individualisation s’accompagne désormais de l’affirmation publique des identités » (Martuccelli, 1996 : 64). Les répercussions de ce réveil se traduisent, entre autres, par l’érection de monuments évoquant la mémoire des victimes du génocide arménien.

8 Les Jeunes-Turcs est le nom du parti ottoman dont les leadeurs ont planifié et mis en application le génocide arménien. 9 Les plus fortes vagues migratoires se vérifient dans les années 1920. L’évacuation de la Cilicie par les Français, ancienne province romaine de l’Asie Mineure, qui représente la dernière espérance d’un foyer arménien en Turquie (1921), et l’incendie des quartiers grecs et arméniens de Smyrne (1922) assènent un élan à l’exode (Ter Minassian, 2000). En septembre 1922, les paquebots Lamartine et Kirji débarquent des milliers de réfugiés à Marseille (Le Tallec, 2001 ; Témime 1999).

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La place de la Liberté de Décines-Charpieu, en banlieue lyonnaise, accueille en 1972 une première œuvre commémorative dédiée au génocide arménien en France (fig. 1). Dans une composition hautement symbolique, des formes humanoïdes enchaînées tiennent lieu de métaphore pour les souffrances subies par les Arméniens ottomans. La même année, une sculpture en laiton est installée sur le parvis de l’église arménienne de l’avenue du Prado, à Marseille (fig. 2). En 1975, c’est au tour de l’église arménienne Sainte-Croix-de-Varak, à Arnouville-lès-Gonesse, d’accueillir sur son parvis un khatchkar-fontaine en pierre blanche (fig. 3). Offerte par des Arméniens de Turquie, cette stèle funéraire caractéristique de l’art arménien traditionnel est parfaitement visible depuis le trottoir devant l’église. Dès lors, les monuments dédiés aux victimes du génocide arménien ne cessent d’investir les espaces publics français – bien que leur systématisation ne se vérifie qu’à partir de la décennie 1980 –, et les controverses qui leur sont associées se multiplient.

Si l’on examine le nombre de monuments ethnoculturels édifiés en sol français par d’autres communautés, l’abondance des monuments dédiés au génocide arménien soulève des interrogations : l’apparition et le rayonnement de ces derniers sont-ils symptomatiques de la prise de conscience récente par la France de sa condition multiculturelle, pourtant millénaire ? Si oui, pourquoi le reste de la production monumentale ethnoculturelle n’est-elle pas aussi prolifique ? Les monuments du génocide constitueraient-ils un phénomène isolé, avec des caractéristiques spécifiques ?

Figure 1. Robert Darnas, Mémorial du génocide, 1972, Décines-Charpieu (Rhône). Crédit photo : Analays Alvarez.


Figure 3. Varkes Dadjan, Khatchkar, 1975, Arnouville-lès-Gonesse (Ile-de-France). Crédit photo : Analays Alvarez.

Figure 2. Toros Ras-Klan, Monument du génocide, 1972, Marseille. Crédit photo : Analays Alvarez.

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L’analyse de ce corpus d’œuvres – qui offre au regard un ample catalogue de formes : stèles, obélisques, statues, cénotaphes, bustes, etc.10 – et de leurs conditions de production dévoile que la communauté franco-arménienne opte notamment pour une approche rhétorique afin de rendre possible l’implantation de ces constructions monumentales dans l’Hexagone. Comme de juste, les monuments

franco-arméniens se couvrent le plus souvent d’inscriptions qui tentent d’assurer d’une manière univoque la transmission du message du génocide, de renforcer l’impact perceptif de l’image. Vaste répertoire de stratégies énonciatives, ces inscriptions nous ont même permis de dresser une typologie d’intentionnalité 11 . Le classement des monuments du génocide selon cette grille met au jour les démarches et les efforts (sémantiques) déployés par ce groupe afin d’enclaver ces édifices en territoire tricolore. À titre d’exemple, les œuvres que nous plaçons dans la catégorie « monuments-double dédicace » comportent deux inscriptions : l’une aux combattants arméniens morts pour la France et l’autre aux victimes du génocide arménien (Khatchkar dans les jardins de la mairie de Versailles, 2010). Pour leur part, les « monuments-autre dédicace » ne sont pas ouvertement dédiés aux victimes du génocide arménien, mais y font allusion (Monument du génocide à Chaville, 2002, fig. 4)12.

10 Sans doute faudrait-il mentionner qu’il existe d’autres monuments franco-arméniens qui ne sont pas nécessairement érigés à la mémoire des victimes de ce génocide ; par exemple, pensons à celui dédié à Missak Manouchian, leadeur de la participation des Arméniens à la Résistance intérieure en France, et à ses compagnons, fusillés le 21 février 1944 (statue Groupe Manouchian, 1979), ou à celui consacré à Jean Althen, agronome français d’origine arménienne (1988). Pourtant, une œuvre comme celle consacrée à Althen porte simultanément des inscriptions allusives au génocide arménien. En conséquence, si le sujet premier est autre, les monuments franco-arméniens peuvent servir plus d’une fonction à la fois. 11 Cette typologie d’« intentionnalité » permet de regrouper ces monuments en quatre catégories : monument-dédicace génocide, monument-double dédicace, monument-autre dédicace (mention génocide) et khatchkar-pas de dédicace/autre dédicace. 12 La dédicace contient l’inscription suivante : « À Chaville, la communauté arménienne issue des rescapés du génocide commis par le gouvernement ottoman en 1915, et ses amis ».

Figure 4. Georges Ayvayan, Monument du génocide, 2002, Chaville (Ile-de-France). Crédit photo : Analays Alvarez.


Hormis le foisonnement de ces constructions, un élément additionnel les différencie du reste des

monuments ethnoculturels, plutôt de nature discrète et nappés d’invisibilité. Les controverses et les réactions disparates que génèrent les monuments du génocide en font effectivement un cas à part. Nous songeons notamment au tollé juridique soulevé par le choix de la Place Antonin-Poncet, à Lyon, comme lieu d’emplacement du Monument du génocide arménien (fig. 5), ou encore aux actes de vandalisme commis, entre autres, sur le Khatchkar d’Artforville – en 2002, du goudron liquide a été déversé sur cet édifice – et sur le Monument du génocide à Chaville, dont l’élément central, une croix en bronze, a été dérobé. Il faudrait d’ailleurs mettre en exergue l’incident diplomatique, impliquant la France et la Turquie, déclenché en 1973 par l’érection du Monument du génocide sur le parvis de l’Église du Prado, à Marseille, ainsi que le coup porté aux relations économiques entre ces deux pays à l’occasion de la réalisation à Paris du Monument au révérend père Komitas, en 2003 (fig. 6) – le gouvernement turc a imposé à la France des sanctions dans les secteurs de l’armement et des céréales (Biedermann, 2001). Les incidents associés au Monument du génocide de Marseille (2006) (fig. 7) pour leur part intriguent par leur bizarrerie. Par exemple, son architecte-concepteur, Pascal Urbain, ne revendique pas la paternité de cette œuvre commémorative qui s’inspire du mémorial de Dzidzernagapert (1965), haut lieu emblématique du génocide à Erevan (Alvarez-Hernandez, 2013).

Figure 5. Leonardo Basmadjian (architecte concepteur), Monument du génocide, 2006, Lyon. Crédit photo : Analays Alvarez.

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Lorsque ces constructions monumentales soulèvent les ardeurs, ce n’est pas nécessairement parce qu’elles s’opposent au goût et au sens esthétique du public, ou parce qu’elles manquent de valeur artistique. Si les monuments érigés à la mémoire des victimes du génocide arménien génèrent de vives controverses, c’est parce qu’ils détiennent une nature plus contestataire qu’ils ne le laissent paraître. En effet, ces artéfacts deviennent des outils d’appropriation de l’espace public français en même temps que des dispositifs de pression qui visent à contraindre le gouvernement turc, héritier de l’Empire ottoman, à reconnaître la responsabilité de ses ancêtres (parti Jeunes-Turcs) dans l’extermination de 1.5 million d’Arméniens. En dépit de la complexité propre au phénomène « monuments franco-arméniens », le débat récent sur l’immigration en France, ainsi que la reconnaissance officielle du génocide arménien par l’État français (2001), sont des éléments qui nourrissent, voire facilitent la

mise en monument du génocide arménien. Nous sommes donc en mesure d’avancer qu’il existerait peut-être une nouvelle avenue pour l’avenir du monument commémoratif dans ce pays. Aujourd’hui, les communautés issues de l’immigration l’utilisent pour revendiquer leur place et leur identité dans un espace public qui les évinçait autrefois. D’autres actes génocidaires, hors l’Holocauste et le génocide arménien, ont également fait l’objet d’initiatives mémorielles du même type : à Sarcelles, une stèle dédiée aux victimes du génocide assyrien est inaugurée en 2005. En 2011, c’est au tour des victimes du génocide rwandais d’être commémorées au moyen d’une stèle à Cluny.

Figure 6. David Erevantzi, Monument au révérend père Komitas, 2006, Paris. Crédit photo : Analays Alvarez.


Figure 7. Monument du génocide, 2006, Marseille. Crédit photo : Analays Alvarez.

Pour conclure, les monuments franco-arméniens fournissent amplement d’éléments de réponse à nos interrogations, et bien au-delà. Ces monuments portent les symptômes de tensions qui traversent nos sociétés à l’ère de la mondialisation. Ils attirent en outre l’attention sur les nouvelles conditions de possibilité d’un art monumental, historiquement réservé à commémorer le grand récit national en France. Ces constructions incarnent par conséquent la systématisation d’une nouvelle forme de monument, ancrée dans le syncrétisme identitaire et traversée de temporalités plurielles : ils ne sont ni entièrement français ni complètement arméniens ; ils s’adressent plus au présent qu’au futur ; ils inscrivent les mémoires des minorités dans l’espace de la majorité.

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NOTICE BIOBIBLIOGRAPHIQUE Analays Alvarez Hernandez est candidate au doctorat en histoire de l’art à l’Université du Québec à Montréal. Sa thèse porte sur les enjeux contemporains de l’art monumental en contexte multi-ethnique. Récipiendaire d’une bourse de doctorat en recherche du Fonds de recherche du Québec – Société et culture (FQRSC), elle est aussi critique d’art et commissaire d’exposition.

Documents

Art public et multiculturalisme en France. La rhétorique ... · monumentale (Kroen, 2007 ; Fureix, 2002). La France atteint néanmoins son paroxysme commémoratif sous la IIIe République