AVICENNE

LIVRE DES DISCUSSIONS

RÉPONSES À BAHMANYÂR

PREMIÈRE TRADUCTION INTÉGRALE D’AL-MUBÂḤATHÂT I PAR

YAHYA M. MICHOT

VERSION EXPLORATOIRE

réalisée dans le cadre du cours Explication de textes philosophiques arabes

à l’Université Catholique de Louvain, en 1995-1996

Bruxelles

Juin 1996

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© Yahya M. MICHOT, Hartford Seminary, 2013.

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INTRODUCTION

Cette traduction a été réalisée sur l’édition d’al-Mubâḥathât de Muḥsin BÎDÂRFAR, p. 38-54. Sur cette édition et le contexte de la Réponse à Bahmanyâr et al-Kirmânî, voir notre Nouvelle œuvre.

Le sigle B renvoie à l’édition Bîdârfar, le sigle A à l’édition Badawi.

Concordance entre les éditions Bîdârfar et Badawî d’al-Mubâḥathât I

Notre traduction Éd. Bîdârfar Éd. Badawî 0. Introduction p. 38, 3 - p. 39, 3 p. 240, 3-11 1. Division des intelligibles p. 39, 4 - p. 41, 2 p. 240, 11 - p. 241, 8 2. Existence p. 41, 3-7 p. 241, 9-12 ✍ Mub. III, 6 : p. 71, l. 8-15

3. Conservation des choses p. 41, 8 - p. 42, 14 p. 241, 12 - p. 242, 5 n° 451, p. 225, 6-23 ✍ Mub. VI : p. 147, l. 14 - p. 150, l. 20

4 Complexion et saisie p. 42, 15 - p. 43, 19 p. 242, 6-21 ✍ Mub. III, 4 : p. 67, l. 11 - p. 68, l. 8

5. Instrument p. 44, 1-12 p. 242, 22 - p. 243, 4 6. Impuissance p. 44, 13 - p. 45, 6 p. 243, 5-11 n° 452, p. 225, 24 - p. 226, 5 ✍ Mub. III, 5 : p. 70, l. 8 - p. 71, l. 7 ✍ n° 431, p. 224, 17 - p. 225, 4

7. Médiation de la matière p. 45, 7- p. 243, 12- ✍ Mub. IV : p. 93, l. 5 - p. 71, l. 7

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TRADUCTION

[38,1] Au nom de Dieu, Celui qui fait miséricorde, le Miséricordieux ! Seigneur, facilite [les choses] !

A. INTRODUCTION

Du shaykh éminent 1 sont arrivées un [certain] nombre de lettres ayant en commun de

me faire le plaisir de m’informer qu’il va bien – chose dont on se réjouira grandement et dont on remerciera Dieu continûment ! – et comportant

2 des questions scientifiques [5] pour lesquelles il demandait des réponses. J’en ai pris connaissance et j’ai loué le Dieu Très-Haut pour l’ensemble de ce qu’Il entreprend à son égard

3, pour ce qui est de mettre la paix en son âme et de le faire aspirer au savoir et à son étude. Je L’ai loué comme Il le mérite et comme en avoir la possibilité incite à le faire.

En ce qui concerne Les Évocations (al-Ishârât) 4, aucune copie n’en sera produite sinon

oralement, face à face 5, et après [avoir rempli certaines] conditions qui ne seront définies

qu’à titre de prévention 6. Il se sera pas possible qu’un étranger demande qu’elles lui soient

divulguées et [10] les examine avec lui 7. Les examiner ne sera en effet possible qu’à lui

8 et au shaykh éminent

9 Abû Manṣûr Ibn Zayla 10. [39,1] Quant à la racaille (ra‘â‘), aux

mastiqueurs [de m…] 11 et à qui n’est point d’entre les Gens de la Réalité et de la

Sainteté 12, il est exclu de leur exposer ces dires. Les divulguer

13 reviendrait à les exposer à un tel accident et la prudence consistera à différer

14 [la chose] jusqu’à ce que Celui qui assemble le Décret [la] prédétermine

15.

1 al-fâḍil + B ap. cr. A : li-l-shaykh B. Le « shaykh éminent » est Bahmanyâr. 2 ḍimni-hâ + B ap. cr. : fî B ḍummina A 3 bi-hi + B ap. cr. A : yatawallâ-hu B 4 al-ishârât B : kitâb al-ishârât wa l-tanbîhât B ap. cr. A … concerne le Livre des Évocations et des mises en éveil, 5 muwâjahatan + B ap. cr. A : mushâfahatan B 6 tu‘qadu + A : yu‘qadu B 7 Bahmanyâr. 8 Bahmanyâr. 9 al-fâḍil + B ap. cr. A : al-shaykh B 10 Ob. 440/1048. Voir A.-M. GOICHON, art. « Ibn Zaylâ », in Enc. de l’Islam, Nouv. éd., t. III, p. 999. 11 wa l-maḍagha + B ap. cr. : al-ra‘â‘ B wa l-muḍgha + A 12 al-ḥurma B : al-ḥawma B ap. cr. A … et du quartier, 13 al-futḥa bi-hâ A : al-safanja B 14 al-ta’khîr B ap. cr. A : al-ta’akhkhur B 15 yutîḥa B ap. cr. A : yuntija B

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B. QUESTIONS

1. La question de la division des intelligibles (Voir De Anima, Anawati, p. 188-190) L’élucidation des doutes qu’il a eus

1 consistera à savoir que les formes et les accidents [5] n’inhèreraient pas aux corps en tant qu’étant uns et simples, ni les intelligibles, ni les non intelligibles. Or les intelligibles peuvent être intelligés en tant qu’étant simples et uns, tandis que ce qui, d’entre les formes et les accidents, inhère aux corps n’inhère pas à eux en tant qu’étant simples et uns

2. Il a seulement eu des doutes 3 parce qu’il a compté qu’on

lui concéderait que des formes indivisibles inhéreraient aux corps en tant qu’étant indivisibles. Or ceci n’est pas, et n’est pas possible.

[10] En outre, lorsqu’on dit des formes et des accidents « qu’ils sont simples », il n’est pas signifié [40,1] par là qu’ils seraient, en leur existence, non divisibles, mais quelque chose d’autre. Son opinion

4 qu’il y aurait ici des formes simples – en ce sens qu’elles seraient

5 indivisibles –, puis qu’il leur arriverait de se diviser, est également une opinion non acquise.

Son opinion que cette contradiction s’ensuivrait nécessairement à propos des formes et des accidents – ils se diviseraient par accident et ne se diviseraient pas en leur essence – est non pertinente. En effet, l’interdiction concerne seulement la division elle-même, [5] fût-elle par accident.

L’intelligible, dit-il, advient dans son sujet en tant qu’étant un et en tant qu’indivisible du fait de son unicité

6. Or, aucune des choses qui arrivent aux corps ou qui leur adviennent, quelle qu’elle soit, ne leur advient en tant que ne recevant pas la division. Bien plus, s’il y avait par exemple une chose ne recevant pas la division en elle-même mais qui arrivait à un corps, elle en viendrait à se diviser à cause de lui. [10] La chose, en tant qu’étant dans un corps, ne serait donc point sinon en tant que divisible. Or l’intelligible, en tant qu’étant un, intelligible, est

7 en tant qu’indivisible. La chose ne serait donc pas dans le corps en tant qu’étant intelligible.

Il faut aussi le savoir, la partie de la forme du corps et de son accident sont une condition en cette forme et cet accident. La forme et l’accident corporels sont [15] chacun multiples en acte

8, infinis en puissance. Or ces états ne conviennent pas aux intelligibles. « Si, à propos des intelligibles, l’affaire est une contradiction, à propos des formes et

des accidents elle est aussi une contradiction ». Ce qu’il a ainsi évoqué, il n’en va pas

1 wa ammâ l-masâ’il fa-mas’alat inqisâm al-ma‘qûlât takashshafa tashakkuku-hu A : wa ammâ … huwa B 2 wa wâḥida + B ap. cr. A : basîṭa B 3 li-anna-hu B : fî anna-hu B ap. cr. A … doutes en ceci qu’il… 4 fa-ẓannu-hu A : wa-ẓannu-hu B 5 bi-ma‘nâ anna-hâ B : — A … simples, non divisibles, auxquelles il arriverait ensuite de se… 6 waḥdati-hi B ap. cr. A : wâḥidiyyati-hi B 7 huwa min ḥaythu B ap. cr. A : min ḥaythu huwa B … un, est intelligible en tant qu’indivisible. 8 bi-l-fi‘l + B ap. cr. A : min-humâ B

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comme cela. Tous en effet se divisent, [41,1] leurs parties 1 constituent leurs identités et rien

d’eux n’est simple, un. C’est seulement simple sous un autre aspect.

2. L’existence Quant à sa question concernant l’existence, on élucidera les doutes qu’il a eus si on sait

que l’existence, dans les choses possédant l’existence, n’est pas différente par l’espèce. Bien plutôt, s’il y a différence, c’est par la confirmation et la faiblesse. Seules diffèrent par l’espèce les quiddités qui obtiennent l’existence, tandis que ce qui, de l’existence, les revêt, ne diffère pas d’espèce. L’homme diffère du cheval par l’espèce du fait de sa quiddité, pas de son existence.

[104,6] Q[uestion, de son écri]T[ure] : Il a été dit dans le Livre de la Guérison, là où il est parlé de la survie de l’âme : « Il serait absurde que les accidents et les formes subsistant grâce aux matières procurent l’existence d’une essence subsistant par elle-même, non dans une matière, et l’existence d’une substance absolue

2. » – Pourquoi serait-ce absurde ? dit Abû l-Qâsim. – Parce que, dîmes-nous

3, les formes corporelles agissent [10] par l’intermédiaire de la matière ; or cela s’accomplit de par une position.

– De même, dit-il 4, qu’il se peut que le corps émane de l’intellect, ainsi il se peut que

l’intellect émane du corps. Il ne faut pas nécessairement que le causé soit du genre de la cause.

R[éponse, de son 5 écri]T[ure] : « Pourquoi ce serait absurde ? », cela relève de ce qui

est rendu évident dans la science supérieure 6 et c’est supposé dans la science de la nature.

C’est absurde pour la seule raison que l’existence est un signifié (ma‘nâ) qui s’applique aux choses [15] avec antériorité et postériorité. Certaines choses (ma‘nâ), leur part de l’existence est plus confirmée, par exemple la substance et ce qui subsiste [105,1] par soi-même, tandis que l’existence d’[autres] choses se trouve en un degré postérieur. Tout ce qui est cause

7 par essence, sa part de l’existence est soit égale à la part de ce qui dérive de lui – si c’est possible –, soit la précède et est plus confirmée.

De ce qui ne possède pas, de l’existence, la part de la subsistance par soi-même, il ne se peut pas que quelque chose d’autre [5] obtienne la part de la subsistance par soi-même. Non parce qu’il faudrait que le causé ne soit pas

8 différent de la cause mais, plutôt, parce qu’il faut que le causé ne soit pas d’une existence plus confirmée que la cause.

1 ajzâ’u-hâ B : kullu-hâ + A , toutes leurs parties… 2 Citation littérale du Shifâ’, Nafs, l. V, ch. 4, éd. Anawati - Zayed, p. 202, l. 17-18. 3 Bahmanyâr. 4 Abû l-Qâsim. 5 Avicenne. 6 La métaphysique. 7 ‘illa B ap. cr. : ‘illiyya B 8 lâ + B ap. cr. : an B

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Ce que vous 1 avez dit pour lui

2 répondre est également bon, alors même que la signification de ce que vous avez dit n’est pas ce vers quoi, vous et lui, êtes allés. Bien plutôt, lorsque la forme est subsistante de par la matière, c’est sa subsistance et un [certain] aspect de son existence qui est la source dont des actions émanent d’elle et la matière détermine ses actions en ceci qu’elle [10] a, en elles, un rôle d’intermédiaire. Sinon, l’action de la puissance émanerait de son essence, sans l’association de la matière, et son action serait plus complète, pour ce qui est de l’existence, que son essence.

Il faut que les actions des puissances matérielles soient déterminées de par ce qui leur appartient en raison du fait qu’elles sont matérielles. Elles agissent donc en ce avec quoi

3 leur matière a un certain rapport, et n’agissent pas en ce avec quoi

4 leur matière n’a pas de rapport. C’est pourquoi elles n’agissent pas dans ce qui est très loin, qui est voilé et qui n’est pas dans une certaine position, déterminée.

Éd. Bîdârfar, Mubâḥatha V, n° 224-228, p. 104, l. 6 - p. 105, l. 14.

3. La conservation des choses Quant à la question de la conservation des choses différentes, il faut le savoir, ce qui,

parmi les éléments et les mixtures, est soumis à violence, se conserve seulement du fait de la résistance du cours normalement suivi par eux à la désintégration. La mesure de ce qui se conserve, de ce

5 dont le cours que cela suit normalement n’est pas ainsi, est la mesure 6

de la différence entre les deux mouvements contraires et du temps de la traversée de la distance. La graisse frappée par l’eau se conserve seulement en cette mesure, tandis que les feux et l’air

7 emprisonnés par violence dans la terre se conservent 8 seulement pour la

première raison ; et quand ils sont puissants, [la terre] se secoue et s’affaisse. Sache-le, l’emprisonnement de l’air dans les cavités de la terre n’est pas comme

l’emprisonnement du feu. Peut-être cela se fait-il pour une autre raison et parce que [ce] lieu, pour lui, est naturel.

[42,1] De surcroît, le mélange des humeurs des animaux et des plantes ne se fait pas par voie de hasard ou pour des raisons extérieures. En cela au contraire, la raison est substantielle, naturelle, et se trouve dans le sperme. Elle mélange

9 ensuite les humeurs dans le sperme, en une certaine complexion. Ensuite elle conserve

10 cette complexion au moyen d’un substitut. Dans la substance du sperme et de la chair, il n’y a pas, s’agissant

1 Bahmanyâr. 2 Abû l-Qâsim. 3 ilay-hi B ap. cr. : ilay-hâ B 4 ilay-hi : ilay-hâ B 5 mimmâ B ap. cr. : mâ BA 6 — B ap. cr. : zamân BA … la mesure du temps de la différence… 7 Littér. : « les airs ». 8 tanḥafiẓu A : yanḥafiẓu B 9 yamzuju B : tamtaziju A Les humeurs se mélangent ensuite dans… 10 yaḥfaẓu B : yuḥfaẓu A Ensuite cette complexion se conserve au…

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des parties ignées et aériennes, quelque chose qui, du fait de son peu d’importance, serait trop faible pour se délivrer de ce qui lui est mélangé. Il n’y a pas non plus là, s’agissant de la dureté et de la difficulté de désintégration, quelque chose à partir de quoi la dissolution de la substance légère serait empêchée, par violence et condensation. Dans le sperme, il y a au contraire un esprit très abondant, aérien et igné, que seul emprisonne dans le sperme, avec le reste de ce qui se trouve avec lui, quelque chose d’autre que la substance de la corporéité du sperme.

La preuve de cela, c’est que lorsque [le sperme] se sépare de la matrice et est exposé au froid, qui est [pourtant] plus à même de condenser et d’empêcher [la dissolution], il se dissout rapidement et s’éclaircit. De même s’il est exposé au chaud. Et lorsqu’il est dans la matrice et que [quelque] dommage lui arrive, il devient également ainsi.

Il ne faut donc pas avoir pour opinion que l’emprisonnement des éléments légers dans la complexion des animaux serait dû à une incapacité de leur part à se dissoudre, en raison de leur peu d’importance ou de la difficulté de [se] percer une issue et, en somme, d’une affaire violente parmi eux – un de leurs éléments – mais, au contraire, à une puissance qui rassemble les [choses] différentes, les empêche de se dissoudre et leur apporte [leur] substitut. Et avec cela, l’altération

1 de la complexion [allant] vers le froid condensant et le chaud dissolvant, en ceci qu’elle mène à cet éparpillement, est une.

[244,3] [Question] : Admettons qu’il y ait ici une puissance qui réunisse les humeurs des

animaux. Quelle est cependant la démonstration prouvant que celui qui voit et entend, estime, imagine et cogite n’est pas la complexion ? [5] Et pourquoi faut-il que ce réunifiant soit l’âme ? (Voir De Anima, éd. Anawati, p. 224)

R[éponse, de son écri]T[ure] : Parce que chacun de ceux-ci est établi être un en son identité alors que la complexion se remplace [continuellement]. Si celui qui imagine n’était pas établi être un en son identité, l’ancien imaginant se serait évanoui et il serait besoin de se remettre à acquérir [des connaissances] par la sensation.

Il n’appartient à personne de dire que la complexion ne se remplace qu’en quelque chose de proche [de ce qui est remplacé]. En effet, même si elle se remplace [10] un peu [seulement], et moins qu’un petit peu, elle n’est plus identiquement la première. Il se peut cependant qu’elle accomplisse, pour ce qui est de préparer la matière à conserver une [seule et même] forme ou d’être bonne pour une seule et même forme, l’action de la première [complexion]. Les choses éloignées les unes des autres peuvent en effet avoir en commun une seule et même action. A fortiori, les choses proches les unes des autres.

Éd. Bîdârfar, Mubâḥatha VI, n° 718, p. 244, l. 3-12 [147,14] [Question] : « Les [composantes] ignées dans le sperme et dans les corps, a-t-il

été dit2, ne sont pas si peu importantes qu’il ne leur serait pas possible de se délivrer. » Je dirai, moi, que c’est du fait de la petitesse de leurs parties qu’il ne leur est pas possible de 1 taghayyur B ap. cr. A : taghyîr B 2 Voir le passage de la Mubâḥatha I, p. 42, l. 4-5 traduit plus haut.

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se délivrer, et cela parce que les petites parties sont plus réceptrices de la violence. En outre, pourquoi ne se peut-il pas que la réunion de l’eau et de la terre se fasse par

voie d’absorption et [148,1] que le feu s’attache à eux deux comme il s’attache au bois ou au fer rougi ?

Et pourquoi ne se peut-il pas que la cause de la réunion des éléments soit la fin de la mise en mouvement par le père ? Qu’est-ce qui fait avoir besoin qu’il y ait ici une nature qui les réunisse et les conserve, alors qu’il ne serait pas interdit que la cause de leur réunion soit ce qui a été évoqué

1, puis que [l’effet de] cette violence demeure [quelque] temps, jusqu’à ce qu’il se dissolve ? [5] Une preuve qu’il n’y a pas besoin de quelque chose qui conserve [les éléments réunis], c’est que, dans l’organisme du mort, les éléments demeurent réunis [quelque] termps après la séparation de l’âme, alors qu’il n’y a pas là d’[agent] conservateur. Si l’âme était la cause de cette réunion, il faudrait nécessairement que [cet organisme] se désintègre lors de la mort ; or telle n’est point l’affaire.

Éd. Bîdârfar, Mubâḥatha VI, n° 404 sv., p. 147, l. 14 sv.

4. La complexion et la saisie (= Badawi, n° 287) Quant à ce qui a été dit sur la complexion, et qu’elle serait saisie en l’état [même] où

elle se transforme, il faudrait [43,1] méditer [ceci] : qu’est-ce qui saisit ? Est-ce une complexion ou autre chose que la complexion ? Si ce qui saisit est autre chose que la complexion – de telle manière que c’est seulement quelque chose d’autre que la complexion qui saisit la complexion – c’est ce qui est recherché. Tandis que si ce qui saisit est la complexion même, c’est soit la complexion qui s’est évanouie, soit la complexion qui est advenue. Or il est absurde que ce qui s’est évanoui soit saisissant. [Par ailleurs], la complexion qui est advenue est la complexion à laquelle est arrivée la transformation – transformation ayant mis un certain temps alors que sa saisie est instantanée. En conséquence, elle saisit seulement, non en tant qu’elle

2 se transforme, mais en tant que la transformation lui est arrivée, en un temps révolu, et en tant qu’elle s’est produite, elle, à un [certain] instant, ou en un [certain] temps, en un processus de production ne se transformant pas. Elle n’est donc pas seulement saisie en tant qu’elle se transforme.

L’étonnant c’est qu’il a dit : « Pourquoi a-t-il dit que la complexion qui se transforme est la complexion de cet organe ? » Peut-être a-t-il pour opinion que lorsque la complexion se transforme, il y aurait ensemble, dans l’organe, sa complexion originelle et la complexion qui survient ! Ceci n’est pas possible. Bien plutôt, dans la situation de transformation, la complexion est ce à quoi arrive la transformation. Et s’il y a excès, elle est détruite.

Qu’il ait dit « Je ne comprends pas comment la complexion qui se transforme sera la complexion de cet organe » est étonnant. Comme s’il doutait que cette complexion-là appartienne à cet organe et escomptait que la complexion naturelle existe avec ce qui se transforme tant et si bien que l’un des deux serait la complexion de l’organe et l’autre la 1 À savoir la fin de la mise en mouvement des éléments du sperme par le père. 2 — B ap. cr. : mâ BA

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complexion de [quelque chose d’]autre. Bien au contraire, il faut le savoir, la complexion est toujours une, qu’elle soit naturelle ou se transformant.

Si donc 1 c’est une complexion

2 qui est ce qui saisit – c’est la complexion qui se transforme et elle se saisit elle-même –, dans la situation de la complexion naturelle elle n’est pas du tout saisie étant donné qu’elle ne saisit pas son essence, et, lors[qu’arrive] la complexion étrangère, elle ne demeure pas [là] pour la saisir : ce qui saisit et ce qui est saisi, c’est seulement ce qui se transforme. Puis il s’ensuit nécessairement, par après, ce que nous avons expliqué s’ensuivre nécessairement.

5. L’instrument de l’auto-intellection [44,1] Quant à ce qui a été dit sur l’instrument, et que, peut-être, il est intelligé du point

de vue de la quoddité, et non de la quiddité, il y a à ce propos deux sujets 3 qui ont été

négligés. L’un, c’est que parler de la quoddité est comme parler de la quiddité, et que ce qui

s’ensuit nécessairement de chacune des deux est une seule et même chose. Le second, c’est qu’il est absurde de dire : « Peut-être intelligeons-nous la quoddité

seulement, et non la quiddité ». Cela parce que, dans ce que nous intelligeons et dont nous avons l’évidence, s’agissant de nous-mêmes, il ne rentre pas de « peut-être ». Au contraire, notre jugement à ce sujet est un jugement péremptoire.

De surcroît, nous n’en doutons pas, de l’instrument nous n’intelligeons ni une quoddité ni une quiddité. Et si nous intelligions quelque chose de cela, nous l’intelligerions de manière certaine et ne dirions pas ce qu’il a dit, lui, dans sa question : « Peut-être, nous, est-ce cela

4 qui intellige 5 la quoddité », mais nous supposerions assurément

6 que nous, nous intelligerions la quoddité.

L’intellection que nous avons d’elle n’est donc pas permanente, de même qu’elle ne l’est pas pour la quiddité. Elle ne signifie pas l’existence de la forme de la quoddité de l’instrument pour l’instrument, en ceci que nous l’intelligerions. Il ne se peut pas non plus qu’il y ait en cet [instrument] la forme d’une autre quoddité de lui, qui proviendrait de la première et que nous intelligerions quand elle adviendrait.

6. L’impuissance Quant aux doutes [qu’il a exprimés en disant] que l’impuissance n’advient pas pour la

raison que le membre serait, par la violence, contraint 7 à des mouvements différents de ce

que sa complexion exige, ce sont des doutes auxquels je ne connais d’autre réponse que par l’expérience. Qu’il médite l’état de celui qui est fatigué, comment le mouvement est 1 fa-inna-hu B ap. cr. A : wa inna-hu B 2 mizâj B ap. cr. A : al-mizâj B 3 mawḍû‘ayn A : mawḍi‘ayn B 4 dhâ B ap. cr. A : dhî B 5 ya‘qulu A : na‘qulu B 6 la-nafriḍu B ap. cr. A : nafriḍu B 7 yatakallafu B ap. cr. A : yukallafu B

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pénible pour son membre et comment sa fatigue et sa douleur croissent en étant contraint au mouvement, à tel point qu’il est ferme et ne se meut fondamentalement plus de par la volonté, [45,1] alors même que, pour lui, le mouvement complexionnel est préservé.

Son opinion que toute chose a besoin d’une démonstration est une opinion vaine. Il y a ici des prémisses de l’ordre de l’expérience et de l’ordre de l’observation que les gens connaissent en considérant les états de leurs âmes.

L’impuissance, c’est le mouvement étranger qui la fait advenir, de par le fait qu’il débilite le muscle de par ce qu’il fait advenir en lui

1 comme extension et contraction différentes de ce qu’exige sa complexion. Si [l’oiseau] qui vole était laissé [là avec] sa complexion, il descendrait et ne volerait pas.

7. La médiation du subject « Si l’affaire, telle qu’elle a été dite à propos de la détermination des actions des

puissances corporelles de par [certains] rapports 2 était vraie, il appartiendrait à quelqu’un

de renverser [la proposition] et de dire que, pour ce qui est autre que le corps, il n’y a pas de rapport au corps, le corps n’en relevant donc pas réellement. » [S’il a eu] cette opinion

3, c’est parce qu’il n’a pas médité ce que j’avance. Je le réexprimerai donc clairement.

Lorsque, dirai-je, la subsistance d’une chose en vient à se faire par l’intermédiaire de la matière, ce qui émane de sa subsistance en vient à être déterminé par l’intermédiaire de la matière. La matière intervient seulement comme intermédiaire de par ce que la détermination

4 matérielle – la position – exige, qu’il s’agisse de la subsistance ou de l’émanation de l’action.

Quand la chose qui n’est point de par un corps agit dans le corps, il n’y a pas, pour elle, non-rapport au corps. Pour elle, il y a bien plutôt un certain rapport au corps, à ceci près qu’il ne diffère pas. Voilà pourquoi, quand les [choses] préparées se produisent, elles n’ont pas besoin d’autre chose que le rapport qu’il y a entre ce qui est autre que le corps et les [choses] préparées. Et voilà pourquoi les passions sont semblables.

Quant à la chose dont la subsistance en vient à être attachée au subject, et la source d’émanation [46,1] de son action attachée à ce de par quoi, du subject, sa subsistance se fait, son existence et l’existence de la [chose] préparée, quelle qu’elle soit, ne suffisent pas. Bien plutôt, [il faut] que [son action] ait lieu en une situation en laquelle le subject a, de par sa position, un rôle d’intermédiaire, et ce rôle d’intermédiaire-là sera dissemblable. En effet, les positions d’un corps, par rapport aux autres corps, sont dissemblables. Et le rôle d’intermédiaire du subject entre la puissance qui est en lui et les autres corps est dissemblable ; ce n’est pas comme l’existence de la substance spirituelle par rapport à tout corps préparé. Voilà pourquoi l’influence des corps diffère selon la proximité et la lointaineté.

1 bi-mâ yuḥdithu fî-hi + B ap. cr. A : al-‘aḍal B li-mâ yuḥdithu fî-hi + A2 2 Voir le passage de la Mubâḥatha V, n° 224-228, p. 104, l. 6 - p. 105, l. 14, traduit plus haut. 3 mâ + B ap. cr. A : wa ammâ B 4 al-khâṣṣiyya B ap. cr. : al-khâṣṣa BA

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Que le subject ait entre la puissance et ce qui n’a pas de position le rôle d’intermédiaire propre au subject est absurde. Le rôle d’intermédiaire du subject entre la puissance et ce qui n’a fondamentalement pas de position ne signifie rien de plus que l’existence de la puissance ; cela n’ajoute fondamentalement rien à l’existence de la puissance. Si nous enlevons les conséquents nécessaires de la position, alors même que la subsistance de la puissance se fait seulement par l’intermédiaire du subject, une action émane à ce moment d’elle sans l’intermédiaire du subject. Ce qui fait avoir besoin que ce qui pâtit ait une position, ce n’est pas le rapport, dans l’absolu – tant et si bien qu’il serait possible de dire à l’égard de l’agent spirituel ce qu’il a dit

1 – mais, plutôt, le rapport de ce qui agit par l’intermédiaire de son subject. Or un tel rapport n’existe pas entre la puissance et ce qui n’a pas de position, quand bien même d’autres rapports existent – si en effet ils n’existaient pas, l’action et la passion n’existeraient pas [non plus].

Le spirituel n’a pas besoin qu’un état soit déterminé pour lui, de telle manière qu’il agirait de par lui [et] avec la conséquence que si cette détermination n’était pas, l’action et la passion ne s’accompliraient pas. Il lui suffit au contraire de l’existence de son essence pour être agissant dans les [choses] préparées.

Ce [corps]-ci, par contre, a besoin de l’intermédiaire du subject, chose qui ne s’accomplit pas entre lui et ce qui n’a pas de position.

[47,1] Voilà ce qui s’est présenté à moi malgré que les puissances [m’incitant à] savoir se sont dissoutes pour moi

2 et que rien d’autre ne serait guérison qu’une rencontre et un échange oral. La paix !

3 Forme selon laquelle analyser ces syllogismes La source dont émane l’action des puissances corporelles est leur subsistance et leur

existence, subsistance et existence qui sont de par le subject. La source dont émane leur action est donc de par le subject, selon le subject et dans la chose qui entretient le rapport propre au subject – le rapport qui appartient au subject en tant qu’il est corps ou corporel et, en somme en tant qu’il possède une position. Il faut donc immanquablement que le subject ait un rôle d’intermédiaire, non en ceci qu’il agirait mais en ceci qu’il est agi de par lui.

Les choses dénuées de la matière, le subject n’est pas [quelque chose] qui ferait arriver vers elle [leur] influence, qui aurait un rôle d’intermédiaire à propos de l’influence. Bien plutôt, si une action émane, ce sera de la puissance, [et] non en tant qu’elle aurait une position et en tant qu’elle aurait un subject. Cela a en effet été interdit.

Quant à l’action des choses dénuées de la matière dans les [choses] qui ont une position, c’est seulement une action qui émane de l’existence de leurs essences, de manière absolue, 1 C’est-à-dire : pour ce qui est autre que le corps, il n’y a pas de rapport au corps ; voir le 1er § de cette question 7. 2 Il ne s’agit pas ici d’une allusion à quelque état de faiblesse ou maladie, mais plutôt d’un regret de ne plus se trouver en présence d’antagonistes dont les objections excitent son appétit de science et de controverse. 3 wa l-salâm + B ap. cr. A : al-mushâfaha B

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dans les [éléments] préparés. Il n’est pas besoin que [ces derniers] aient un [certain] état pour que leur action flue d’elles, à la manière dont les [choses] matérielles ont besoin [d’un tel état] pour que leurs matières servent d’intermédiaires.

« Les corps ont besoin, pour leurs passions, d’une médiation de [48,1] leurs matières. » Si quelqu’un dit cela, c’est une erreur parce que la matière est ce qui pâtit, et non quelque [chose] qui servirait d’intermédiaire entre ce qui pâtit et autre [chose]. Là

1 cependant, elle n’était pas, elle, la [chose] qui pâtissait

2 [et] agissait, mais celle qui servait d’intermédiaire. La chose en laquelle se [fait] la subsistance de l’agent et la chose telle que l’agent agit seulement en étant en elle, il agit en tant que tel et en tant qu’il y a pour lui un rapport de position.

Quant aux doutes [que l’on pourrait avoir] à ce sujet [et qui seraient] autres que ceux qu’il a eus, ils sont multiples, mais nous n’avons fait face qu’à ceux qu’il a mis en avant. Il s’agit là d’une manière de procéder valide, et continuelle, pour quelqu’un qui excelle à pénétrer [les choses]

3. Q[uestion, de son écri]T[ure] : Quelle est la démonstration que la source d’émanation

des actions d’une chose est son existence et sa subsistance ? [Réponse] : C’est parce que si, pour l’action, il n’y avait pas de source d’émanation, il

n’y aurait pas de cause et il n’y aurait donc pas d’acte. Sa source d’émanation est soit l’essence de la chose existante et sa subsistance, soit autre [chose]. Si c’est autre [chose], l’acteur sera autre [chose] et la cause autre [chose], non pas elle. Il demeure donc que sa source d’émanation, c’est elle. Éd. Bîdârfar, Mubâḥatha IV, n° 177-178, p.93, l. 5-8

Q[uestion, de son écri]T[ure] : Je lui ai demandé la démonstration que la source

d’émanation des actions d’une chose est son existence et sa subsistance et il m’a répondu par quelque chose prouvant que la source d’émanation des actions serait sa choséité. La démonstration demandée était pourtant que la source d’émanation des actions d’une chose est son existence, pas sa choséité.

R[éponse, de son écri]T[ure] : Dans la choséité d’une chose, il peut y avoir une cause de[quelque] chose et sans doute ce type de cause ne s’appelle-t-il pas « action ». « L’action », comme je le conçois, est un nom pour la causalité qui se rattache à l’existence de ce qui est en soi-même une chose et qui a une existence jointe à sa choséité. S’il en est ainsi, la choséité même ne sera pas cause de l’existence d’une chose du point de vue qui est appelé « action ». En effet, si [l’existence d’une chose] émane d’une choséité sans que soit considérée à son propos son existence, il y aura [là] une cause, que [cela] existe ou n’existe pas. Or ce dont l’existence et l’inexistence sont égales pour ce qui est de l’existence d’une chose, l’existence de cette [chose] ne s’y rattache pas. En effet, tant que la cause de l’existence n’existe pas, ce qui est causé par elle n’existe pas [non plus]. Si une 1 Dans le cas d’action d’une chose matérielle. 2 al-munfa‘ila + B ap. cr. : hiya B A 3 wa huwa ma’khadh ṣaḥîḥ mustamirr li-man ajâda l-tafaṭṭun + B ap. cr. A : awarada-hu B

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chose existait qu’une autre chose existe ou qu’elle n’existe pas, cette [autre] chose n’aurait pas sur son existence une influence plus grande que l’influence du simple être-avec. Or la causalité est quelque chose de plus que l’être-avec, même si elle est avec l’être-avec.

Éd. Bîdârfar, Mubâḥatha V, n° 275-277, p. 116, l. 8 - p. 117, l. 2 La manière dont la deuxième question est formulée prouve bien sa postériorité par rapport à la

première – et donc celle de la Mubâḥatha V par rapport à la Mubâḥatha IV?

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