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Globalisation et contestation : le cas de la résistance kayapó contre la construction du complexe hydroélectrique de Belo Monte sur le Xingu
Essai de maîtrise en Études internationales
Par
Laurence Dubuc-‐Valentine
Sous la direction de
M. André C. Drainville
Université Laval Institut québécois des hautes études internationales
Avril 2012
ii
Table des matières
Liste des figures ................................................................................................................................... iii Liste des acronymes ............................................................................................................................ iv Introduction : la question de la résistance ...................................................................................1 Chapitre 1 La résurgence du localisme dans la théorie de l’action politique...................9 1.1. Une critique de l’idéologie globaliste ........................................................................................... 9 1.2. L’importance du lieu pour la résistance ....................................................................................11 1.3. L’espace en tant que site événementiel......................................................................................16
Chapitre 2 Le rassemblement d’Altamira .................................................................................. 17 2.1. Le contexte de l’époque ...................................................................................................................17 2.1.1. Les événements précédents le rassemblement d’Altamira ............................................................17 2.1.2. Le gouvernement brésilien ..........................................................................................................................21 2.1.3. La Banque mondiale........................................................................................................................................22
2.2. Les sujets dans l’action : le rassemblement d’Altamira........................................................23 2.2.1. Les motifs du rassemblement..................................................................................................................26 2.2.2. L’appui national et international lors de l’événement ..................................................................28 2.2.3. Les moments importants du rassemblement ...................................................................................30 2.2.4. Les impacts de l’événement......................................................................................................................32 2.2.5. Le rassemblement formateur d’une identité autochtone panamazonienne .......................33
Chapitre 3 La formation d’une identité autochtone panamazonienne en lien avec la mise en ordre globale ....................................................................................................................... 37 3.1. Les Wauja du Brésil...........................................................................................................................39 3.2. Les Maasai de Tanzanie ...................................................................................................................40 3.3. Ajeg Bali en Indonésie ......................................................................................................................42 3.4. Les Dalits en Inde...............................................................................................................................44
Chapitre 4 Les actions contemporaines ..................................................................................... 49 4.1. Le premier moment de la dialectique de la présence : la construction de réseaux stratégiques.....................................................................................................................................................52 4.1.1. L’insertion au sein de TSMO.....................................................................................................................52 4.1.2. L’alliance avec le mouvement environnementaliste......................................................................57 4.1.3. La formation d’une alliance interethnique des peuples du Xingu et d’une communauté politique kayapó unie ..................................................................................................................................................61
4.2. Le second moment de la dialectique de la présence : revenir charger la lutte de positions ...........................................................................................................................................................65 4.2.1. Le second rassemblement d’Altamira du 19 au 23 mai 2008....................................................67 4.2.2. Acampamento Indígena Revolucionário (AIR), Brasília 2010.....................................................70 4.2.3. Occupation de l’île de Sitio Pimental en avril 2010 ........................................................................72 4.2.4. Le blocage d’un passage de traversier en avril et en mai 2010 ................................................73 4.2.5. Actions ponctuelles dirigées envers les autorités gouvernementales ...................................73 4.2.6. Manifestations à travers le monde en août 2011............................................................................77 4.2.7. Le mouvement mondial qui se poursuit : la visite des leaders kayapó aux Nations Unies, septembre 2011 .............................................................................................................................................................77
Conclusion ............................................................................................................................................ 80 Références ............................................................................................................................................ 84
iii
Liste des figures
1.1.0 Le territoire kayapó 3 1.2.0 Carte géographique du site de Belo Monte 4 2.1.1 Les six barrages du complexe hydroélectrique sur le Xingu et l’Iriri 18 2.1.2 Les leaders kayapó signent une lettre invitant le gouvernement à
participer au rassemblement d’Altamira 20
2.2.0 Le rassemblement dans l’auditorium sportif 25 2.2.2 Sting au côté des leaders kayapó Payakan et Raoni 29 2.2.3 Tuira menace le président d’Eletronorte 31 4.1.1 Distinction entre les ONG 53 4.1.2 Payakan fait la couverture du magazine Parade 60 4.1.3 Danse de guerre collective exprimant la solidarité entre les communautés 65 4.2.2 Un homme vise le parlement brésilien 71 4.2.5.2 Signatures et empreintes digitales des chefs kayapó, premier signataires
de la pétition 75 4.2.5.3 Manifestation interethnique à Brasília 76 4.2.7 Raoni et sa délégation à l'ONU, Genève 78
iv
Liste des acronymes AFP Associação Floresta Protegida AIR Acampamento Indígena Revolucionário ALÉNA Accord de libre-‐échange nord-‐américain ANEEL Agence nationale de l’énergie électrique APIB Articulation des peuples autochtones du Brésil ATIX Xingu Indigenous Land Association ATL Acampamento Terra Livre BM Banque mondiale CEDI Centre œcuménique pour la documentation et l’information CI-‐Brasil Conservação Internacional do Brasil CIDH Commission Interaméricaine des Droits de l'homme CIMI Conseil indigéniste missionnaire CMB Commission mondiale des barrages CNEC Consorcio Nacional de Engenheiros Consultores CNPI National Counsel of Indigenist Politics COIAB Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira COICA Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica EZLN Ejército Zapatista de Liberación Nacional FMI Fonds monétaire international FSM Forum social mondial FUNAI Fundação Nacional do Índio IBAMA Institut brésilien de l’environnement et des ressources naturelles
renouvelables IR Instituto Raoní ISA Instituto Socioambiental MXPVS Movimento Xingu Vivo para Sempre NEP Nouvelle politique économique OING Organisation internationale non gouvernementale OIT Organisation international du travail OMC Organisation mondiale du commerce ONG Organisation non gouvernementale ONU Organisation des Nations Unies PAC Plan d’accélération de la croissance PAS Programmes d’ajustement structurel SMO Social Movement Organization TSMO Transnational Social Movement Organization UNI União das Nações Indígenas UNICEF Fonds des Nations Unies pour l’enfance
Introduction : la question de la résistance
La globalisation, complexe phénomène social, politique et culturel aussi bien
qu’économique, constitue sans contredit la nouvelle matrice de notre ère (Munck, 2007, p.
ix). Or, sa contestation par divers mouvements sociaux lui est inextricablement liée,
rappelant la tension qui émerge de l’expansion du libre marché et des réactions sociétales
défensives qui en découlent, connue comme le « double mouvement » de Polanyi (Munck,
2007, p. ix). Une vague globale de résistances à ce phénomène s’est effectivement déployée
à partir des émeutes de Seattle de 1999 et a graduellement évolué en un mouvement
gagnant « en force et en influence » (Fougier, 2002, p. 842).1 Ses origines peuvent être
retracées aux protestations mondiales du milieu des années 1970 (et même avant) autour
de l’austérité des mesures d’ajustement structurel soutenues par le Fonds monétaire
international (FMI), lors desquelles une révolte généralisée contre le néolibéralisme a
commencé à s’articuler, en particulier dans le Sud (Munck, 2007, p. xi). Les décennies 1970
et 80 ont également vu l’émergence d’un contexte vers la détermination et l’affirmation de
soi ethnique, culturelle et politique de la part des peuples autochtones de l’Amazonie et du
monde entier (Turner, 1992, 1993, 1995; Yashar, 2005) et, conjointement, la formation de
mouvements de résistance et la naissance d’un militantisme chez ces sociétés dites du «
quart monde », en réaction aux changements provoqués par cette nouvelle matrice dans le
système politique et économique mondial.2
Bien que les droits des autochtones amazoniens aient été garantis par l’adoption de
nouvelles constitutions lors de la vague de démocratisation ayant eu lieu en Amérique
1 Lors de la « Bataille de Seattle », des protestations populaires ont empêché les États participant au sommet de l’Organisation mondiale du commerce (OMC) d’arriver à une entente. D’autres émeutes majeures ont eu lieu en 2001 à Gênes, lors d’une rencontre du G8, et à Québec, lors du troisième Sommet des Amériques, annonçant une série de protestations similaires contre les agents symboliques de la mondialisation. 2 Le terme « quart monde » a été utilisé dans les années 1970 par le Chef shuswap George Manuel pour faire référence aux Nations autochtones intégrées de force au sein des États et conservant une culture politique distincte, n’étant cependant pas reconnues internationalement (Griggs, 1992). Quant à Graburn (1981), il nomme « quart monde » les populations autochtones dont le territoire et la culture ont été envahis.
2
latine et qu’un pourcentage de leurs terres traditionnelles leur ait été officiellement
reconnu, la continuité de l’application de politiques néolibérales par les nouveaux
gouvernements élus, façonnées par le FMI et la Banque mondiale (BM) et imposées lors des
dictatures militaires, a encouragé la violation de leurs droits nouvellement acquis et
l’envahissement de leurs territoires sous diverses formes.3 Les peuples autochtones se sont
donc vus forcés d’entamer une lutte pour la reconnaissance effective de leurs droits et pour
la défense de leurs territoires et de leur mode de vie, au nom de laquelle ils ont entrepris
plusieurs actions : blocage de routes, sit-in, pétitions, manifestations non-‐violentes, etc.
L’insurrection armée de l’Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) contre l’ordre
mondial néolibéral en 1994, lancée le jour même de l’entrée en vigueur de l’Accord de libre-‐
échange nord-‐américain (ALÉNA), en constitue peut-‐être l’exemple le plus frappant.
Un cas moins étudié qui n’échappe pas à ce contexte est celui des Kayapó du plateau
central brésilien en Amazonie, dont le territoire recoupe une partie des États du Pará et du
Mato Grosso (Fajans-‐Turner, 2004). Avec près de 7000 individus répartis en 18 villages de
300 à 400 habitants chacun, ce peuple possède la deuxième plus grande population
autochtone du Brésil (Fajans-‐Turner, 2004). Les années 1980 correspondent au début de ce
que William H. Fisher (1994, p. 226) décrit comme l’internationalisation de l’Amazonie, lors
de laquelle le gouvernement du Brésil a cherché à exploiter l’énergie, les minéraux et les
ressources forestières de la région, à exporter une grande part de la production et à
recourir à d’importants financements étrangers pour mettre sur pied des entreprises
productives. Cette stratégie répondait à la nécessité de rembourser l’énorme dette
étrangère du pays et à la pression incessante de l’économie mondiale et de ses principaux
protagonistes, se servant de celle-‐ci comme d’un levier pour forcer le Brésil à adopter des
politiques économiques développementalistes intensives en capital (Fajans-‐Turner, 2004).4
3 On peut penser, à titre d’exemple, à l’élevage intensif de bétail qui accélère la déforestation et menace l’Amazonie, aux plantations de soya à grande échelle, à l’exploitation minière, à la construction d’autoroutes ou de barrages hydroélectriques sur ou à proximité de leurs terres, etc. 4 « This policy and its associated ideology has come to be called ‘developmentalism’ in contrast to other approaches to development that emphasize smaller-scale, local labour-intensive inputs and environmentally sustainable production » (Turner & Fajans-‐Turner, 2006, p. 4).
3
Dans cette foulée, de mégaprojets d’infrastructure ont été élaborés, pour la plupart financés
par la Banque mondiale, tels le dallage de l’autoroute inter-‐états Cuiabá-‐Santarem (BR-‐163)
ou encore la construction de plusieurs barrages hydroélectriques sur le fleuve Amazone et
ses principaux affluents. Allant se voir accorder, une fois complété, le titre de troisième plus
grand barrage au monde après les Trois-‐Gorges en Chine et l’Itaipu à la frontière du
Paraguay et du Brésil (Barón, 2011), le complexe hydroélectrique de Belo Monte incarne
cette idéologie d’un développement à large échelle et à n’importe quel prix, peu soucieux
des impacts environnementaux et sociaux considérables qu’il engendre.5
Figure 1.1 Le territoire kayapó
Source : Conservação Internacional do Brasil cité par Mongabay (2011).
5 Notons d’ailleurs que les coûts de ce projet sont estimés à plus de 15 milliards de dollars US (Barón, 2011; WRM, 2011).
4
Figure 1.2 Carte géographique du site de Belo Monte
Source : (Barón, 2011)
Menacés de voir leur environnement pollué, leurs terres inondées et leur mode de
vie altéré, les Kayapó se sont faits les principaux activistes contre la construction de ce futur
complexe hydroélectrique de six barrages sur le Xingu, principal affluent de l’Amazone
(Fisher, 1994, p. 228). Devant la violation de leurs droits et certains actes inconstitutionnels
de leur gouvernement (tel le non-‐respect de leur droit à la consultation en regard de projets
pouvant les affecter), ils se sont lancés dans une lutte contre les promoteurs du projet, afin
de mettre un terme à la construction de Belo Monte. Cet essai se propose d’étudier la
résistance kayapó dans un domaine précis de la croissance amazonienne, à savoir la
construction de géants barrages pour alimenter l’industrie de l’exportation d’aluminium.
Afin d’éclaircir et de mieux situer le thème du présent essai dans son contexte, à
savoir la contestation autochtone du système capitaliste mondial qui altère leur habitat et
mode de vie via l’implantation de mégaprojets sur leurs territoires ou à proximité de ceux-‐
ci, il est pertinent de l’étudier à la lumière du concept de local transnationalism,
s’appliquant, selon Ronaldo Munck (2007, p. xi), aux mouvements sociaux ayant une
5
orientation internationale mais cherchant à s’ancrer au sein de communautés locales. Les
actions « translocales » que ces mouvements entreprennent sont décentrées, connectées à
d’autres lieux dans le monde sans avoir à passer par les centres de pouvoir ou centres
géographiques (Washbourne cité par Munck, 2007, p. 102), renforçant ainsi leurs capacités
à lutter efficacement. Ainsi, les Kayapó et autres peuples autochtones de l’Amazonie ont
émergé à l’avant-‐scène du concept « penser localement, agir globalement » (Varese cité par
Conklin & Graham, 1995, p. 695), poursuivant des stratégies politiques pour lier leurs luttes
locales à des organisations et à des enjeux internationaux. Bien que fermement enracinés
dans leurs territoires traditionnels avec lesquels ils entretiennent une relation culturelle
vitale et cherchant à transformer leur réalité locale, altérée par les forces de l’économie
mondiale, en entreprenant diverses actions symboliques au sein de leur localité, les
mouvements sociaux autochtones se sont vus dans l’obligation de développer des stratégies
au niveau international afin de mieux répondre aux défis auxquels ils se heurtaient.
Selon Munck (2007, p. 94), il faut donc reconsidérer la préconception commune
selon laquelle la contestation de la globalisation doit nécessairement se produire au niveau
global et reconnaître la capacité des communautés locales à influencer les processus
globaux : « the global should not be privileged a priori as the scale at which activities to
confront global capital must be carried out » (Herod cité par Munck, 2007, p.95). Ainsi,
l’auteur affirme que les mouvements de contestation de la globalisation ne se déclenchent
pas toujours, ni même souvent, au niveau mondial. Il rappelle d’ailleurs les propos de Boa
Santos à ce sujet, à savoir que la plupart des mouvements impliqués dans le Forum social
mondial (FSM) se sont amorcés en tant que luttes locales combattant l’exclusion sociale
résultant ou s’étant intensifiée sous la globalisation néolibérale : « only later, often via the
WSF, have they developed local/global linkages through which they reglobalize themselves in
a counter-hegemonic way » (Santos cité par Munck, 2007, p. 109). Un des objectifs du
présent essai est donc d’étudier le pouvoir du local d’agir sur le capitalisme global ; de
comprendre comment les activités locales peuvent permettre de donner une prise à leurs
protagonistes sur les phénomènes mondiaux ; « that local still matters even while
globalization tends to obliterate space » (Munck, 2007, p. 96).
6
Il faut également sortir de l’opposition binaire entre le local et le global qui ignore la
vrai géographie du pouvoir se développant aujourd’hui à travers le monde et cesser de
prendre pour acquis que « le local est nécessairement meilleur que le global simplement
parce qu’il est local » (traduction libre de Massey citée par Munck, 2007, p. 109) :
« Whether it is space versus place or global universalism versus local particularism, we are dealing with debilitating binary oppositions based on an unsustainable ontological dualism. By treating the ‘global’ as an a priori category the local reacts to, these binary constructs also ignore the complex ways in which the global is always already local in its genesis, development and day-to-day maintenance as hegemonic project » (Munck, 2007, p. 108).
Afin de dépasser cette dualité local/global, il est nécessaire de considérer les autres
échelles sociales auxquelles des actions peuvent être entreprises par les mouvements
sociaux. Ainsi, il faut reconnaître que « globalization impacts on a range of different social
scales and so, likewise, social contestation and transnationalism may also benefit from moving
beyond a stark local/global imaginary » (Munck, 2007, p. 95). Le cas des Kayapó illustre
comment les mouvements sociaux autochtones combinent des actions à différentes échelles
de l’activité humaine (local, national, régional, international, transnational) pour le bénéfice
de leur lutte. Par exemple, ils veillent à se construire un fort support dans leurs
communautés locales, ils élaborent des stratégies afin de rallier le soutien de groupes
autochtones au niveau national et régional et cherchent à s’insérer au sein de divers
réseaux internationaux et à collaborer avec des organisations internationales non
gouvernementales (OING) ou des Transnational Social Movement Organizations (TSMOs). Ils
sautent ainsi les échelles spatiales afin de renforcer l’efficacité de leur lutte contre les
diverses manifestations de l’ordre néolibéral mondial qui entre en conflit avec leur vie
située : « in terms of political practice, the same way that global managers may ‘download’
problems to the national level, so the agents of contestation may take local issues ‘upwards’ in
an imaginative ‘jumping of scales’ as it were » (Munck, 2007, p. 108).
Le concept de local transnationalism offre donc un intéressant point de départ à
partir duquel étudier la résistance kayapó, rappelant non seulement l’importance du local,
dans une ère de globalisation, pour la contestation de l’économie mondiale, mais également
7
la pertinence de considérer les autres échelles sociales où des actions sont déployées par
les mouvements sociaux. Les Kayapó ont développé à la fois des liens locaux (avec d’autres
autochtones, riverains, pêcheurs, etc.) et entrepris des actions stratégiques dans leurs
localités, et des liens globaux, en particulier avec le mouvement environnementaliste
mondial, sans oublier les niveaux national et régional, forgeant des alliances, en outre, avec
les autochtones et non autochtones de la région amazonienne. Cet essai vise donc à étudier
à la fois un événement très précis et localisé dans la contestation de Belo Monte, soit un
rassemblement des peuples autochtones s’étant déroulé en 1989 à Altamira, en Amazonie,
et les stratégies qu’ils ont développées au niveau régional, national et en particulier
international pour mobiliser le support de divers groupes dans leur lutte.
Le premier chapitre abordera plus en profondeur la question de la résurgence du
localisme dans la théorie de l’action politique et de l’importance des « places » (lieux) pour
organiser et lancer des défis au système hégémonique mondial, en recourant aux textes
d’auteurs comme Zibechi, Drainville, Dirlik ou Sheppard. Ces auteurs démontrent comment
le lieu a encore un rôle à jouer au sein de l’économie mondiale, faisant état de l’éruption
d’une conscience du lieu dans l’analyse sociale et politique et offrant une critique de
l’idéologie globaliste omniprésente. À titre d’exemple, Zibechi s’intéresse au pouvoir du site
et aux mouvements territorialisés « that are firmly rooted in their own space, a space where
people live, work, are educated, look after their health, and so on » (GRAIN, 2010). Le concept
de site événementiel d’Alain Badiou abordé dans ce chapitre sera particulièrement utile
pour faire l’analyse du rassemblement d’Altamira et de la résistance kayapó.
Une fois que l’importance du lieu dans la résistance au capitalisme mondial aura été
envisagée, le deuxième chapitre s’intéressera à l’événement probablement le plus marquant
dans le cadre de la lutte contre la construction de Belo Monte jusqu’à aujourd’hui, à savoir
l’organisation d’un grand rassemblement à Altamira en 1989. Plus spécifiquement, il a pour
objet de décrire cet événement pour mieux le situer : le contexte de l’époque, les motifs du
rassemblement, les acteurs locaux, nationaux et internationaux impliqués, les moments
majeurs du rassemblement, les impacts qui en ont résulté et son importance dans la
formation d’une identité autochtone panamazonienne.
8
Puis, dans un troisième chapitre, il s’agira de se questionner à savoir comment le
rassemblement d’Altamira a pu être formateur d’une identité autochtone panamazonienne.
En faisant référence à d’autres cas semblables ayant fait l’objet d’études où l’identité d’un
groupe s’est formée en relation à l’économie mondiale, ces paragraphes illustreront
comment la rencontre des Kayapó avec la mise en ordre globale a favorisé la
transnationalisation de leur lutte et les a menés à entrer en contact avec d’autres et à
développer, par le fait même, une conscience de soi autochtone.
Enfin, après avoir éclairci le processus par lequel les Kayapó se sont révélés à eux-‐
mêmes en tant qu’autochtones, il sera pertinent d’étudier comment ils ont instrumentalisé
cette identité pour le bénéfice de leur lutte et quelles ont été les principales actions qu’ils
ont entreprises dans les années suivant le rassemblement d’Altamira jusqu’à aujourd’hui, ce
qui fera l’objet du quatrième et dernier chapitre de cet essai. Pour ce faire, il sera utile de
puiser dans les idées de Drainville portant sur la dialectique de la présence.
9
Chapitre 1 La résurgence du localisme dans la théorie de l’action politique
1.1. Une critique de l’idéologie globaliste
Dans l’ère de globalisation actuelle, le lieu semble perdre de son intérêt analytique.
En effet, un discours largement répandu sous l’idéologie globaliste consiste à soutenir que
l’emplacement («location») n’est plus pertinent lorsque l’on considère, par exemple, les
relations financières internationales (O’Brien cité par Sheppard (2002, p. 309)). Dans le
monde globalisé, l’espace serait progressivement dominé par le temps, Harvey (cité par
Sheppard (2002, p. 309)) décrivant ce phénomène comme la convergence ou la
compression de l’espace-‐temps. Ainsi, dans l’imaginaire commun, il se produirait
simultanément un effondrement de l’espace et une accélération du temps en termes
absolus, faisant de ce dernier une composante plus décisive sous la globalisation. Cet
imaginaire appauvri de l’espace-‐temps « éliminerait la différence spatiale au profit d’un
narratif du changement universel » (traduction libre de Massey, citée par Sheppard (2002,
p. 309)). L’espace des lieux (État, territoire, lieu, localité) serait subordonné à l’espace des
flux (commodités, capital, technologies, idées) s’étendant au delà des frontières nationales
(Castells cité par Smith, 2008, p. 15). Ainsi, le « global » serait devenu l’unité dominante
d’analyse devant l’exclusion relative du lieu et du territoire. Les tenants de cette idéologie
globaliste conceptualisent d’ailleurs la géographie comme une contrainte à la réalisation
pleine et entière de la globalisation. Quant à la position dans l’économie mondiale, elle est
vue comme un anachronisme (Sheppard, 2002, p. 307).
Or, une telle idéologie globaliste néglige les façons par lesquelles le lieu a encore de
l’importance au sein de l’économie globale (Sheppard, 2002) ; que les territorialités ont
encore leur pertinence dans un espace de flux. En réaction à une telle marginalisation et
suite à la montée de la globalisation en tant que discours dominant, les années 1990 ont vu
« une éruption de la conscience du lieu dans l’analyse sociale et politique » (traduction libre
de Dirlik (1999, p. 39)), les chercheurs de l’époque reconnaissant l’importance persistante
10
et même accentuée du lieu sous l’ère de la globalisation : « there has been a concerted move
towards ‘Reasserting the Power of the Local’ (subtitle of Cox 1997) » (Munck, 2007, p. 106).
Le soutien d’une imagination basée sur le lieu, note Dirlik, « n’est pas le résultat d’un projet
utopique, mais plutôt la réponse à une crise systémique réelle » (traduction libre de (Dirlik,
1999, p. 50)).
En 1980, Massey est la première à s’intéresser aux lieux dans le contexte naissant de
la globalisation et de l’insécurité grandissante des communautés locales qui en résulte.
Ironiquement, la conscience du lieu a été renforcée par la compression du rôle de l’État-‐
nation sous le néolibéralisme, ayant nécessité que ces lieux « se débrouillent par eux-‐
mêmes » et cherchent à attirer l’attention des forces politiques (Dirlik, 1999, p. 50). Ainsi,
bien que la conscience du lieu ne soit pas un phénomène nouveau en soit, elle a été ravivée
sous la globalisation, qui a accru la visibilité des lieux par ses propres processus
contradictoires (Dirlik, 1999, p. 39). Dirlik donne l’exemple de Hong Kong, située sur les
frontières du capitalisme global, où l’émergence d’une conscience du lieu s’est articulée en
réaction aux pressions politiques dans une ère de globalisation. Les habitants sont non
seulement devenus profondément conscients de Hong Kong en tant que lieu, mais
également des différents endroits à l’intérieur même de la ville (Dirlik, 1999, p. 55).
Selon cet auteur, se concentrer sur les lieux offre un contre-‐paradigme permettant
de mieux saisir les réalités contemporaines ; une vision alternative portant une attention
aux conditions concrètes de la vie de tous les jours. Il semble donc qu’il soit plus juste
d’affirmer que les processus politiques et économiques sont à la fois « globalisés » et «
localisés », ce que le terme « glocalisation » évoque. D’ailleurs, Dirlik (cité par Munck, 2007,
p. 107) maintient, d’une part, que le local est globalisé, et d’autre part, que le global est
localisé : ce dernier « n’existe pas sous la forme d’une sorte de nébuleuse et doit lui-‐même
être enraciné pour être efficace dans le processus de l’accumulation du capital et en tant
que projet social et culturel hégémonique » (traduction libre de Munck (2007, p. 108)).
Ainsi, même les corporations transnationales ont besoin de racines dans des lieux
particuliers (Munck, 2007, p. 106).
11
Sheppard (2002) s’intéresse, quant à lui, à la positionnalité (« positionality ») au sein
de l’économie mondiale. Il s’agit de la position en relation à l’espace-‐temps qui peut à la fois
façonner les trajectoires de la globalisation et être façonnée par elles. À son avis, porter une
attention à la positionnalité suggère que l’espace n’a pas perdu de son importance sous la
globalisation, et que celle-‐ci n’a en aucun cas ébranlé la signification du lieu. La globalisation
s’est plutôt accompagnée d’une influence croissante de certaines localités, de même que des
échelles supranationales et subnationales. Ces lieux peuvent être, par exemple, des régions
de villes, qui, bien que localisées au sein des frontières nationales, ont développé une
capacité à les traverser. Jessop (cité par Sheppard, 2002, p. 314) utilise le terme «
glurbanisation » pour décrire ce phénomène des villes qui s’orientent au-‐delà de l’espace
national.
Dans tous les cas, la question de l’espace demeure fondamentale, et considérer les
rapports sociaux et les manières de faire comme nécessairement situés oblige la prise en
considération de ce que l'idéologie globaliste se contente d'occulter. Reconnaître l’intégrité
du lieu nécessite une critique du développementalisme capitaliste (Dirlik, 1999, p. 54) ; « de
défier le portrait du local comme contenu au sein et donc définit fondamentalement par le
global » (traduction libre de Freeman, cité par Sheppard, 2002, p. 312).
1.2. L’importance du lieu pour la résistance
L’attention portée au lieu est particulièrement cruciale lorsque l’on s’intéresse aux
politiques de la résistance à la globalisation. En effet, les géographes industriels et les
spécialistes féministes et postcoloniaux s’entendent en ce qu’une telle résistance va venir
de la base, des couches populaires, et se former au sein de lieux locaux dont l’importance
sous la globalisation a été sous-‐estimée (Sheppard, 2002, p. 312). Dans On the grounds of
globalization: a topography for feminist political engagement, Katz (cité par Sheppard (2002,
p. 312)) fait une analyse topographique de comment les lieux sont affectés par la
globalisation mais trouvent des façons de résister, retravailler et survivre à ce phénomène.
Le lieu est donc en relation dynamique, interactive avec le global. Ainsi, les « gens et les
peuples qui sont enracinés dans des contextes spécifiques nationaux, peuvent néanmoins
12
s’engager dans des activités régulières qui demandent leur implication dans des réseaux
transnationaux de contacts et de luttes » (traduction libre de Tarrow et Della Porta, cités
par Smith, 2008, p.14). Il est intéressant de constater que les processus sociaux localement
enracinés sont donc capables de projeter les intérêts des membres de la localité bien au-‐
delà de l’arène politique locale. Quant à Foucault, il maintient que la connaissance ou le
pouvoir répressif est toujours contesté dans le particulier plutôt que dans les grands
narratifs (cité par Munck (2007, p. 106)) et que la résistance prend forme là où elle prend
place, à savoir où elle entre en contact avec le pouvoir (cité par Drainville, (2012, p. 22)).
De même, Dirlik (cité par Sheppard (2002, p. 312)) argue que les politiques venant
de la base sont essentielles pour résister et défier la globalisation capitaliste « from below ».
Ce seraient les « expériences locales négatives de la globalisation qui stimuleraient les
peuples à questionner le narratif universel et « placeless » qui domine le discours et à
considérer l’importance des compréhensions et des normes distinctives locales »
(traduction libre de Dirlik, cité par Sheppard (2002, p. 312)). Selon lui, « les lieux offrent des
avantages pour articuler une critique fondamentale du globalisme et pour créer de
nouvelles sortes d’activités politiques et sociales radicales réaffirmant les priorités de la vie
de tous les jours contre le développementalisme abstrait de la modernité capitaliste »
(traduction libre de Dirlik (1999, p. 40)). De nouvelles visions du bien-‐être économique et
politique peuvent être élaborées en ces lieux, qui apportent des solutions locales aux
problèmes locaux. Cette vision des faits concorde avec la réalité des mouvements
autochtones qui expriment des préoccupations liées à leur survie, réaffirmant leur
enracinement au territoire et l’importance de la nature et du lieu contre le modèle
développementaliste, et cherchant à défendre leurs alternatives à un tel système. Les lieux
constituent donc un point de départ indispensable pour lancer un défi à l’hégémonie du
développementalisme capitaliste.
Pour revenir à Sheppard (2002, p. 321), lorsqu’une positionnalité particulière est
désavantagée dans le système mondial, les conditions pour la résistance et la lutte sont
créées. La trajectoire d’un lieu est liée à sa positionnalité, or, des stratégies peuvent être
développées pour altérer cette trajectoire. L’auteur donne l’exemple du succès des
13
événements de Seattle en 1999 « comme le résultat de manipulations stratégiques
populaires de la positionnalité dans l’espace-‐temps, ayant favorisé à l’improviste la
formation de nouvelles alliances à un espace-‐temps critique (une rencontre de
l’Organisation mondiale du commerce (OMC)) et exploitant la spatialité locale du centre-‐
ville de Seattle avec beaucoup plus d’efficacité que la police locale » (traduction libre de
Sheppard (2002, p. 326)). À son avis, considérer la positionnalité est essentiel pour la
création d’alliances transnationales entre activistes, car de telles alliances ont besoin
d’actes positionnels pour être effectives, à savoir identifier des groupes spécifiques dans
des lieux particuliers avec qui des fondements communs peuvent être trouvés dans la lutte.
Bien que la vie des gens continue d’être principalement restreinte par les localités
dans lesquelles ils vivent et travaillent, leur destinée est contrôlée de façon croissante par
les forces globales politiques et économiques (Cooke, 1989, p. 1). Néanmoins, ils peuvent
exercer une influence sur le sort de ces lieux, Cooke (cité par Sheppard (2002, p. 312))
soulignant la nature entreprenante et proactive des localités. Dans son livre Locality,
economic restructuring and world development, il étudie la « portée avec laquelle les
localités peuvent agir comme base viable pour la mobilisation sociale et pour exercer une
influence sur les forces extérieures afin de contribuer à façonner leur destinée » (traduction
libre de Cooke (1989, p. 3)). L’auteur se questionne à savoir pourquoi de telles localités
seraient efficaces à mobiliser les intérêts locaux alors que d’autres seraient plus « soumises
» envers le monde extérieur (Cooke, 1989).
Quant à Katz, qui se réfère au Oxford English Dictionary pour décrire la topographie
comme la délinéation précise et exacte et la description de n’importe quelle localité, elle
soutient que « si la connaissance topographique est si importante pour les capitalistes et
autres agents de la domination dans le maintien d’un développement inégal, son
appropriation devrait être également importante pour riposter contre eux » (traduction
libre de Katz (2001, p. 1215)) et développer une réponse politiquement située, néanmoins
capable de sauter les échelles et de traverser les géographies. Son analyse de la résistance
du village soudanais d’Howa démontre que ce n’est pas seulement la globalisation qui est
importante à considérer mais également sa rencontre avec les relations sociales dans des
14
lieux particuliers. Une « contre-‐topographie » se forme lorsque différents lieux aux
topographies spécifiques affectées par des processus globaux de façon analogue se lient, ce
qui renforce les luttes au nom des intérêts communs (Katz, 2001, p. 1229).
Tous ces auteurs semblent s’accorder sur le fait que le local constitue un important
site pour la lutte et qu’il va continuer de jouer un rôle majeur dans la contestation de la
trajectoire actuelle de la globalisation (Munck, 2007, p. 109). Les communautés et les lieux
sont aujourd’hui sur la défensive et réagissent en entreprenant diverses actions lorsqu’ils
sont menacés par le développement néolibéral (Munck, 2007, p. 107).
L’espace est également important pour la formation des sujets politiques dans le
cadre de la résistance. En effet, selon Zibechi, nous allons vers une nouvelle relation entre
les gens et les territoires dans laquelle les nouveaux sujets émergent en instaurant de
nouvelles territorialités (Zibechi, 2005, p. 16). « Les non-‐citoyens, soit ceux qui ont été
dépouillés de leur citoyenneté, de leurs espaces et de leurs lieux dans la société néolibérale,
créent leurs propres espaces dans un processus de lutte dans lequel ils se développent en
tant que sujets » (traduction libre de Zibechi (2005, p. 18)) et élaborent des formes
d’organisation très liées au territoire. De plus, ils proposent des alternatives locales à la
globalisation, comme la reproduction sociale non marchandisée ou les systèmes de
production non capitaliste qui, autrement, se voient souvent négligés. Les sujets cherchent à
renforcer la territorialité en tant que valeur utilitaire pour établir une culture dont ils sont
les « gardiens », forgée dans le processus de la résistance (Zibechi, 2005, p. 21). Cette
territorialité constitue l’espace dans lequel la culture se fonde, prend racines. Les nouveaux
sujets se constituent donc en mouvement en construisant de nouvelles identités politiques
et culturelles et grandissent en affirmant leurs différences. La lutte est, selon Zibechi, par et
pour la défense et le renforcement de la différence (Zibechi, 2005, p. 22).
Les autochtones d’Amérique latine ont, par un tel processus de lutte, créé ou élargi
leurs espaces, à savoir leurs territoires autochtones traditionnels, qu’ils contrôlent
aujourd’hui de façon plus indépendante que dans les périodes précédentes du capitalisme
(Zibechi, 2005, p. 19). Ces espaces, éloignés du contrôle du gouvernement et des élites
15
économiques, sont indispensables pour lancer des défis au système, décrit par Scott comme
« a separate social space where neither control, surveillance nor repression by the dominant
forces can reach » (Scott cité par Zibechi, 2005, p.18). Ces espaces contrôlés par les
opprimés sont toujours « loin de », leur garantissant une certaine autonomie, entre autres
vis-‐à-‐vis l’État, et ont permis « aux secteurs populaires de survivre aux effets destructeurs
du néolibéralisme » (traduction libre de Zibechi (2005, p. 34)) et de pouvoir reproduire
leurs vies. La stratégie à long terme de ces nouveaux sujets est de construire un monde à
leur image, et ce, en commençant par le lieu qu’ils occupent. À partir du respect de ce lieu et
de ses spécificités, de nouvelles formes d’action sont développées, en partie pour défendre
leur contrôle sur ces espaces, tels le blocage de routes, les piquets, les révoltes
communautaires ou encore les rassemblements de masse. La protestation sociale à grande
échelle ayant eu lieu à Altamira peut d’ailleurs être perçue comme une nouvelle forme
d’action dont la motivation est de défendre les territoires autochtones kayapó traditionnels
et leur mode de vie qui y est associé, contre la construction du barrage de Belo Monte.
Il est également utile de se pencher sur le mode de relation à l’économie mondiale
que constitue la dialectique de la présence. Dans cette conception, élaborée par Drainville,
« les forces sociales sont traînées à l’extérieur de leur soi confortablement installé et
entraînées, par les opportunités et les exigences de leurs luttes, dans le
mouvement » (traduction libre de Drainville (2011, pp. 7-‐8)); elles sont extirpées de leur
maquis positionnel et projetées dans l’ensemble du monde (Drainville, 2012, p. 4). Ce sont
donc les résistances des sujets pour défendre la plénitude de leurs vies situées contre les
réductions de l’ordre mondial qui les mènent sur le terrain de l’économie mondiale. En
effet, les événements mondiaux font des demandes sur les sujets situés, les forçant à
prendre soin d’eux, à se soucier d’eux-‐mêmes, ce qui renforce leur conception d’eux-‐mêmes
en tant que sujets (Badiou cité par Drainville (2011, p. 8)). L’ordre mondial s’immisce dans
leurs vies, ce qui encourage les forces sociales à se braquer plus profondément dans leurs
positions. Toutefois, il y a un « mouvement » des forces sociales d’un terrain de lutte à un
autre : il n’y a donc pas un mais des espaces de lutte. Ce qui leur donne une certaine
cohérence, c'est peut-‐être la manière qu'on les gens d'y être, de s'y constituer sujets.
16
1.3. L’espace en tant que site événementiel
Sans se lancer dans une définition complexe du concept d’espace, il est nécessaire
d’aborder la question. Massey (citée par Dirlik (1999, pp. 41-‐42)) considère l’espace comme
des réseaux ouverts et poreux de relations sociales produites à travers la contestation
sociale et inséparable de la globalisation dans ses nombreuses manifestations. L’espace
peut également être considéré d’une manière événementielle, revêtant un caractère
changeant, défini dans une action, puis, refait ailleurs ; comme le lieu d’une situation,
contingente (Badiou, 2007). Cela permet de regarder l’ordre mondial à partir d’épisodes
spécifiquement situés, qu’Alain Badiou (2007) qualifie de « sites événementiels », soit des
lieux où les vies situées sont prises dans une lutte contre les instances de l’ordre mondial.
La ville d’Altamira constituerait un tel site, ayant pris une importance cruciale avec le
rassemblement de plus de 3000 personnes en 1989 pour mettre fin au projet de
construction d’un complexe hydroélectrique sur la rivière du Xingu, financé par la Banque
mondiale.
À la lumière de ces éclaircissements, il semble effectivement pertinent de considérer
l’importance du pouvoir situé, de s’intéresser à la ville d’Altamira en tant que site
événementiel pour le rassemblement qui s’y est déroulé en 1989, qui s’inscrit dans le
processus de lutte des Kayapó pour défendre leurs vies contre l’ordre mondial et le modèle
développementaliste, incarné par le mégaprojet de barrage hydroélectrique. Ceux-‐ci ont,
bien malgré eux, été entraînés sur le terrain de l’économie mondiale dans les exigences de
leur lutte. Une telle conception des faits permet de considérer cet événement comme une
action s’inscrivant dans une compréhension plus située du pouvoir et du contre-‐pouvoir
mondial (Drainville, 2011, p. 9). Étant donné que le caractère situé est simultanément
universel (tout est situé et spécifique) (Katz, 2001, p. 1231), Altamira est à la fois
l’expression d’un événement très situé et universel d’emblée. Il convient maintenant de se
pencher davantage sur celui-‐ci.
17
Chapitre 2 Le rassemblement d’Altamira
La grande protestation sociale qui a eu lieu à Altamira en 1989 est un événement
riche de sens et d’enseignements sur la résistance des peuples autochtones de l’Amazonie
contre les « termes concrets et situés de l’ordre mondial » (Drainville, 2012, p. i) et sur le
contexte particulier de l’époque. Un éclaircissement préalable à ce sujet s’impose
néanmoins.
2.1. Le contexte de l’époque
2.1.1. Les événements précédents le rassemblement d’Altamira
En 1979, après avoir réalisé une série d’études, le Consorcio Nacional de Engenheiros
Consultores (CNEC) déclare viable le projet de complexe hydroélectrique sur le Xingu et
l’Iriri, un des ses principaux affluents, sur le fleuve Amazone au Brésil (Kräutler, 2008).
Celui-‐ci est par la suite inclus, en 1987, dans le Plan 2010 d’Eletrobrás, prévoyant la
construction de 297 barrages dans le pays dont 79 en Amazonie (Fearnside, 2005, p. 4).6
Parmi ces projets, Kararaô (qui sera désigné Belo Monte après le rassemblement d’Altamira
en 1989) doit être achevé pour l’année 2000 à un coût alors estimé à 5.8 milliards
(Eletronorte cité par Cummings, 1995, p. 155). Son potentiel énergétique est évalué à 11
000 mégawatts dont la majeure partie sera destinée à alimenter São Paulo, située à 2600
km au sud de la centrale (Cummings, 1995, p. 155) et à fournir l’industrie de l’exportation
d’aluminium (Fearnside, 2005). L’énergie générée par le barrage est donc majoritairement
destinée aux marchés internationaux et au secteur industriel brésilien au sud du pays,
plutôt que vers les régions immédiates dans lesquelles elle est produite (Fajans-‐Turner,
2004). Étant donné les importants coûts financiers, sociaux et environnementaux, les
6 Eletronorte est l’agence gouvernementale chargée d’assurer le service public d’énergie électrique (production et distribution) dans la région de l’Amazonie brésilienne et elle fonctionne comme subsidiaire du système national géré par Eletrobrás (Fajans-‐Turner, 2004).
18
principaux pays consommateurs d’aluminium ne construisent pas d’énormes barrages: ils
préfèrent grandement exporter ces impacts à des pays comme le Brésil tout en continuant à
apprécier les bénéfices de ces complexes hydroélectriques sous la forme d’aluminium bon
marché (Fearnside, 1999, p. 491). Le calendrier rapide des travaux retenus pour la
construction de Kararaô suppose une croissance soutenue de l’économie du pays,
essentielle au financement de ces barrages, et témoigne de l’attitude du gouvernement à
l’égard des nouvelles lois environnementales brésiliennes : elles ne pourront arrêter la
réalisation de grands projets (Fearnside, 2005, p. 5). Le Plan 2010, qui fera rapidement
l’objet de fuites et sera officiellement rendu public en décembre 1987, sera reçu
négativement par la population (Fearnside, 2005, p. 5). Quant aux peuples autochtones du
Xingu, ils n’obtiendront que trop peu d’information sur les impacts anticipés de ce projet,
auquel ils s’opposeront ouvertement en 1989, à Altamira, suite à un long processus de
préparation entamé dès janvier 1988 (Socioambiental).
Figure 2.1.1 Les six barrages du complexe hydroélectrique sur le Xingu et l’Iriri
Source : (Fearnside, 2005, p. 21)
19
En 1988, l’anthropologue américain Darrell Posey et les leaders autochtones kayapó
Payakan et Kuben’i sont invités à prendre part à un séminaire à la University of Florida
portant sur l’écologie de la forêt tropicale (Turner, 1993, p. 537).7 Au cours de leur
conférence, ils dénoncent la décision de la Banque mondiale de financer la construction du
complexe hydroélectrique dans le Xingu sans avoir préalablement consulté les peuples
autochtones (Socioambiental). Ils sont par la suite conviés, par des environnementalistes, à
s’exprimer à nouveau sur ce sujet à Washington, où ils ont pu s’entretenir avec des
membres du Congrès et des représentants de la Banque mondiale. Celle-‐ci ne tarde pas à
annoncer qu’elle suspend son prêt destiné au complexe hydroélectrique. Or, les autorités
brésiliennes réagissent et émettent des charges criminelles envers les leaders kayapó et
envers M. Posey, en vertu d’une loi prohibant aux « étrangers » de participer aux activités
politiques du Brésil (Turner, 1993, p. 537). L’emploi de ce terme laisse présager que selon
l’avis du gouvernement brésilien, les autochtones ne font pas partie de la Nation. Suite à un
tollé international et à une protestation massive des Kayapó organisée en face du Palais de
Justice de Belem, le gouvernement brésilien abandonne finalement la poursuite judiciaire.8
Cependant, la Banque mondiale continue malgré tout à considérer la requête du
gouvernement brésilien pour qu’elle finance le projet. Quant à celui-‐ci, il refuse de divulguer
ses plans exacts et d’entendre les critiques des peuples autochtones à ce sujet. Face à cette
situation et suite à une rencontre des leaders kayapó dans le village de Gorotire au milieu
de l’année 1988, (Socioambiental) ces derniers décident de convoquer un grand congrès
des peuples amazoniens sur le site du premier barrage devant être construit : Altamira.
L’objectif est de forcer le gouvernement à révéler ses intentions, à entendre leurs
remarques et à obtenir un compte rendu des effets probables de ce projet sur
l’environnement et les habitants de la région (Turner, 1993, p. 538). Pour y parvenir et
assurer la présence de fonctionnaires à une réunion où ils seront probablement confrontés
à une certaine humiliation, les leaders kayapó estiment qu’une opinion publique 7 Selon l’anthropologue belge Jean-‐Paul Colleyn (1992, p. 149), la production de leaders est une caractéristique propre à la société kayapó. 8 Le tollé international fut organisé par les ONG, anthropologues et députés avec lesquels les Kayapó avait fait connaissance lors de leur séjour à l’étranger, afin de dénoncer la tentative de « terrorisme légal » de la part du gouvernement brésilien (Turner, 1993, p. 537).
20
internationale favorable, une attention de la presse et un support financier sont
indispensables (Turner, 1993, p. 538).
Figure 2.1.2 Les leaders kayapó signent une lettre invitant le gouvernement à participer au rassemblement d’Altamira
Source : (Ricardo, 2010)
En novembre 1988, Payakan entreprend donc une visite de sept pays européens et
nord-‐américains afin d’attirer l’attention du public à la cause des Kayapó et de faire du
lobby auprès des gouvernements et des employés des banques internationales de
développement, de façon à ce qu’ils ne supportent pas des projets comme le complexe
hydroélectrique sur le Xingu. Il tente également de favoriser une plus grande confiance
mutuelle et une coopération accrue entre les différentes organisations non
gouvernementales (ONG) susceptibles d’appuyer la résistance kayapó, de même qu’un
meilleur alignement de leurs objectifs (Fisher, 1994; Turner, 1989) : « together, we can be
strong enough to win » (Turner, 1993, p. 539). Payakan leur lance effectivement un appel à
unir leurs forces et à reconnaître qu’ils sont tous impliqués dans une seule et même grande
lutte contre la destruction de la forêt tropicale. Cette campagne internationale lui a permis
d’accumuler assez de fonds pour défrayer les coûts du rassemblement d’Altamira et de
générer une attention de la part des médias, garantissant leur présence lors de l’événement.
En 1989, au commencement de la mobilisation pour le grand rassemblement
d’Altamira, les leaders kayapó enregistrent des images vidéo du barrage de Tucuruí,
construit en 1984 lors du régime militaire, afin de montrer aux autochtones vivant dans les
villages reculés de l’Amazonie les impacts sur la rivière et les terres d’un grand barrage
hydroélectrique. Ils ont également fait visionner la pellicule à des bureaucrates brésiliens
21
afin de les sensibiliser aux enjeux des barrages hydroélectriques et de leur faire prendre
conscience des conséquences potentielles de ceux-‐ci sur les peuples autochtones (Turner,
1992, p. 7).
2.1.2. Le gouvernement brésilien
Le rassemblement d’Altamira a eu lieu lors de la présidence de José Sarney, du
Partido do Movimento Democrático Brasileiro. Suite à la mort subite de Neves, président
désigné, n’ayant eu la possibilité d’assumer ses fonctions, Sarney avait pris les reines du
pays sans aucune préparation, quittant subitement son poste de vice-‐président. Son
gouvernement sera le premier élu démocratiquement depuis plus de vingt ans de régime
militaire. Il s’agit donc d’une époque pleine d’espoir, la population ayant beaucoup
d’attentes mais qu’un seul vœu : « Muda Brasil » (Sarney, 1986, p. 102).
Sarney devra s’attaquer à une pauvreté urbaine criante, à une énorme dette
extérieure et interne et à une inflation élevée, malgré les plans d’austérité imposés par le
FMI. En effet, le Brésil se heurte alors à la plus grande récession de son histoire. Les deux
priorités du gouvernement Sarney, au pouvoir jusqu’en 1990, seront de reconstruire la
démocratie et de combattre l’inflation galopante (Archontology.org, 2009). Dès 1988, le
Brésil se dote donc d’une nouvelle constitution, considérée comme la plus démocratique de
son histoire (UOL, S.d.). À cette époque, le Brésil commence d’ailleurs à occuper une
nouvelle place dans le monde grâce à la compétitivité de ses produits et souhaite entrer,
pour le 21e siècle, dans les rangs des pays industrialisés, cherchant à tout prix à se
débarrasser de l’image d’un pays du « tiers monde » et à se lancer au plus vite dans la
course au développement. Ainsi, dès sa deuxième année de présidence, Sarney met en place
un programme de croissance économique accélérée. Toutefois, il obtiendra peu de succès
dans ses diverses politiques et perdra rapidement sa popularité.
22
2.1.3. La Banque mondiale
Entre les années 1970 et 1985, période lors de laquelle le plus grand nombre de
barrages hydroélectriques a été construit dans le monde, la Banque mondiale consacre un
montant de 2 milliards par année au financement de ce secteur (Soto, 2002). Elle devient
alors, selon la Commission mondiale des barrages (CMB), la cible prioritaire des attaques et
critiques sur les effets de ces mégaprojets, étant donné son influence dans leur promotion
et le fait qu’elle en est le principal bailleur de fonds. La résistance des groupes autochtones
contre la construction de ces grands barrages l’a parfois contrainte à annuler ses plans,
comme ce fut le cas en Philippines au cours des années 1970. Un autre exemple est celui du
barrage de Narmada en Inde : faisant face à une critique et une protestation grandissantes
depuis le début des années 1980, la BM a finalement déclaré qu’elle allait réviser le projet,
pour éventuellement retirer son appui financier (The Whirled Bank Group, 2003).
L’opposition à ces projets de la part des communautés autochtones a encouragé la
Banque mondiale à créer, en 1982, des mesures de protection pour ces dernières. Il faut
souligner que la fin des années 1980 représente une période d’incertitude pour cette
institution à l’égard de l’efficacité de l’ajustement structurel : « à elle seule la croissance ne
suffit pas » (traduction libre de Pender (2001, p. 401)) déclare d’ailleurs le directeur de
l’époque, Barber Conable. En 1987, face à une inquiétude croissante pour les coûts sociaux
engendrés par les programmes d’ajustement structurel (PAS), le Fonds des Nations Unies
pour l’enfance (UNICEF) lance un appel pour un ajustement à visage humain. La fin des
années 1980 représente ainsi le passage d’un ajustement très dur à un ajustement plus
soucieux de l’aspect social. La lutte contre la pauvreté deviendra d’ailleurs le nouveau
leitmotiv de la BM dans les années 1990.
Concernant la promotion de barrages hydroélectriques au Brésil, la BM est
particulièrement sous pression en raison des récents ratés de Balbina. En 1988, le journal
brésilien O Estado do São Paulo annonce le scandale de ce barrage hydroélectrique, qui, en
raison d’une erreur technique, ne sera pas opérationnel à moins que 700 millions
23
additionnels ne soient investis. Or, ce projet a déjà eu des effets dévastateurs sur
l’environnement et la population, ce qui mène le Journal du Brésil a publié à son tour : « this
hydroelectric is the most stupid of the Brazilian energy program. It is an absurdity. It is
unjustifiable. It has to be the last. Brazil cannot afford to repeat a disaster like this »
(Cummings, 1995, p. 155). Or, ces événements se produisent au moment même où la
banque est sollicitée pour la construction de six nouveaux barrages au Brésil, soit le
complexe hydroélectrique du Xingu.
2.2. Les sujets dans l’action : le rassemblement d’Altamira
Le rassemblement d’Altamira a eu lieu du 19 au 24 février 1989 (Turner, 1993, p.
540) dans la ville d’Altamira, située dans l’État du Pará, dans le nord du Brésil (Ramos,
2001, p. 5).9 La ville se trouve à la rencontre de la rivière du Xingu et de la route
transamazonienne, et elle est le site des deux plus gros projets de construction
hydroélectrique planifiés à l’époque, ce qui en a fait un lieu stratégique de protestation.
Localisée dans la zone de prédiction des inondations provoquées par la mise en opération
du barrage, elle est devenue un centre géographique de la résistance contre Belo Monte
(Fajans-‐Turner, 2004). De plus, elle est un des pôles majeurs de développement pour la
colonisation de l’Amazonie (Cummings, 1995, p. 155) et elle est considérée comme le
produit des politiques de développement récentes du pays, la population s’étant presque
multipliée par dix suite à la construction de la route transamazonienne (Fisher, 1994, p.
222).
Cette protestation de masse a culminé en un grand rassemblement et est connue
comme le Primeiro Encontro das Nações (ou dos Povos (Socioambiental) Indígenas do Xingu
(Kräutler, 2008; WRM, 2011). Environ 3000 personnes se sont déplacées pour cet
événement, dont plus de 600 autochtones amazoniens, composés de 500 Kayapó (les
leaders importants étaient présents, dont Raoni et Payakan (Monteiro, 2010)) et de 100
membres de 40 autres nations autochtones invitées à se joindre à eux (Turner, 1993, p.
540) de diverses parties du pays et de l’extérieur (Monteiro, 2010; WRM, 2011) (les
9 D’autres sources mentionnent plutôt les dates du 20 au 25 février (Kräutler, 2008; Socioambiental, s.d.).
24
représentants de 24 à 28 groupes autochtones de la région amazonienne centrale étaient
sur les lieux (Ramos, 2001, p. 5)). Payakan est celui qui a persuadé la plupart des chefs
autochtones de se déplacer, accompagnés de contingents de guerriers, pour ce
rassemblement situé à environ 400 miles au nord de leurs villages (Crocker, 1991, p. 515).
Il s’agit du premier grand rassemblement de tous les groupes menacés par la construction
du barrage de Kararaô et d’un événement sans précédent par son ampleur, qui a eu « un
retentissement médiatique considérable » (Association Altamira, S.d.). Il a été rendu
possible grâce à une longue organisation menée par des membres de 9 communautés
kayapó (Ramos, 2001, p. 5), et en particulier par le leader Payakan, (Socioambiental), au
côté d’autres leaders comme Raoni. La Coordenação das Organizações Indígenas da
Amazônia Brasileira (COIAB) a aussi joué un rôle important, de même que le Centre
œcuménique pour la documentation et l’information (CEDI) qui s’est occupé des tâches
logistiques, à savoir le transport, l’hébergement et l’alimentation des centaines
d’autochtones présents, de même que de la construction d’un grand camp composé d’abris
traditionnels kayapó à l’extérieur de la ville (Turner, 1993, p. 540). De plus, le
rassemblement a été sponsorisé par l’Union des Travailleurs Ruraux d’Altamira et supporté
par le prélat catholique du Xingu.
Mis à part les communautés autochtones, plusieurs autres acteurs ont été invités au
rassemblement d’Altamira et y ont assisté, dont des représentants du gouvernement
brésilien, de la Banque mondiale et du consortium Norte Energia et de son principal
actionnaire, la société d’État Eletronorte, de même que des environnementalistes, des
membres d’ONG, des anthropologues, l’Église catholique, la presse nationale et étrangère
(lors de la dernière journée du rassemblement, les membres de la presse étrangère
atteignaient 150 personnes (Ramos, 2001, p. 5)) et des personnalités internationales
comme le chanteur rock britannique Sting, la propriétaire de Body Shop Anita Roddick ou
encore le chanteur brésilien Milton Nascimento (Ramos, 2001, p. 5; Whittemore, 1992).10
La présence de certaines personnalités du show business « a ajouté à l’excitation de
l’atmosphère déjà électrifiée du rassemblement » (traduction libre de Ramos (2001, p. 5)).
10 Anita Roddick, défenseure des droits de la personne, a fondé la compagnie Body Shop et vend des produits non testés sur les animaux et conçus dans le respect de la nature (The Body Shop, 2012).
25
Les éléments de la société pro-‐barrage et hostiles aux autochtones et à leurs
supporteurs, la plupart reliés aux intérêts commerciaux et de la propriété terrienne, étaient
également présents et ont paradé à dos de cheval, augmentant le niveau de nervosité qui
imprègne les relations interethniques de la région amazonienne (Ramos, 2001, p. 5; Turner,
1993, p. 540). 15 000 personnes avaient assisté à cette manifestation pour que soit
construit le barrage, organisée par l’aile droite anti-‐travailliste et anti-‐réforme agraire
(Fisher, 1994, p. 222). Malgré tout, au cours des cinq jours de rassemblement, des réunions,
des discours, des conférences de presse et des performances de rituel ont eu lieu dans un
grand auditorium sportif sans problème majeur (Turner, 1993, p. 540). Les discours
prononcés par les représentants des différentes nations autochtones étaient « ordonnés
mais passionnés » (Crocker, 1991, p. 515). L’atmosphère du moment laissait transparaître
un certain espoir que cet événement allait enfin pouvoir mettre fin à la déforestation de
l’Amazonie (Salm, 2002).
Alors que les conférences se déroulaient dans le gymnase du Centre civique
d’Altamira, 3000 protestataires se sont ralliés dans les rues pour manifester leur opposition
au barrage de Kararaô. Le leader Raoni s’est adressé à la foule bien que, pour éviter les
confrontations avec les supporteurs du barrage, il n’y ait pas eu d’autres apparitions de
leaders autochtones (Arnt cité par Fisher (1994, p. 222)).
Figure 2.2 Le rassemblement dans l’auditorium sportif
Source : (Van Hamme, 2011)
26
2.2.1. Les motifs du rassemblement
« Un climat différent est apparu dans le village. Un ennemi vraiment puissant essaie de changer la vie de notre tribu. Maintenant, nous comprenons que l’ennemi est la destruction de notre habitat. Ils sont en train de changer notre climat. Ils ont changé le cycle des pluies… Alors on est allé en ville et on a commencé à apprendre plusieurs choses que l’homme blanc est en train de faire… Les jeunes de la tribu doivent continuer à vivre dans la forêt sans en perdre le contrôle. Ils doivent protéger et préserver la forêt… car sans la forêt, comment pourrions-‐nous vivre ? » (traduction libre d’une déclaration de Payakan en 1988, citée par Cummings, 1995, p.158).
Le rassemblement d’Altamira constitue une tentative sans précédent de la part des
autochtones amazoniens de s’organiser pour résister à la destruction de leur habitat
forestier et à l’expropriation de leurs terres traditionnelles. Les communautés se sont
ralliées pour confronter le gouvernement brésilien et manifester leur opposition au pillage
de la forêt tropicale (Association Altamira, S.d.) et en particulier à la construction de six
barrages hydroélectriques sur leur territoire, (Socioambiental) menaçant leur mode de vie
(BBC, 2008) et sacrifiant la rivière du Xingu (Kräutler, 2008). Cette rivière est un énorme
affluent de l’Amazone qui s’étend des savanes de l’ouest du Mato Grosso vers les jungles du
nord du Pará sur une distance de 1 700 miles (Diamond & Poirier, 2010, p. 1). Le complexe
hydroélectrique du Xingu prévoyait inonder une superficie de 8 300 miles carrés où vivent
des populations riveraines brésiliennes et où se situent les terres de 11 peuples
autochtones (Ramos, 2001, p. 5) dont de grandes zones du territoire kayapó (Turner, 1993,
p. 533), déplaçant des communautés entières et détruisant de vastes régions de forêt
tropicale et d’espèces endémiques envers laquelle celles-‐ci dépendent.11 Le débit de la
rivière aurait quant à lui diminué au cours des mois de sécheresse estivale et la pêche et la
navigation, « activités au cœur du modèle de subsistance des communautés » autochtones
de la région, seraient devenues impraticables (Barón, 2011). Certaines espèces de poissons,
privées de leur route migratoire, auraient été décimées (BBC, 2008; Turner, 1993, p. 533).
Alors que les impacts du barrage de Kararaô allaient être majoritairement ressentis par les
11 Une autre source indique 1 225 km2 de terres inondées (incluant une partie de la ville d’Altamira et de la route transamazonienne) (Cummings, 1995, p. 155) et une autre 1 600 km2, ce qui aurait donné naissance au plus grand lac créé par l’homme dans le monde (Turner, 1993).
27
peuples autochtones locaux, l’énergie produite allait être exportée vers le sud industriel et
le nord-‐est du pays (Cummings, 1995, p. 152). Soixante-‐dix pour cent de la terre qui allait
être inondée était située en Amazonie, alors que cette région consomme moins de 10% de
l’énergie de la nation.
Les peuples autochtones ont également critiqué la malhonnêteté et le manque de
transparence du gouvernement envers les peuples qui allaient être les plus affectés par le
projet (Ricardo, 2010) et le fait que les décisions en Amazonie soient prises sans qu’ils ne
soient consultés (Socioambiental, s.d.; WRM, 2011) et donc en violation de leurs droits
politiques et légaux (Salm, 2002) et des principes démocratiques. Ils ont dénoncé le fait que
lorsqu’ils ont tenté de connaître la vérité à propos des plans du gouvernement, ils se sont
heurtés à la négation de l’existence d’un tel plan (Turner, 1993, pp. 533-‐534). Le
rassemblement d’Altamira constituait donc un moment opportun pour demander au
gouvernement de leur expliquer les raisons pour lesquelles il souhaitait construire ces
barrages et surtout de leur fournir celles justifiant de ne pas les avoir consultés lors de la
planification du projet. Les communautés autochtones voulaient quant à elles présenter
leurs arguments contre ces barrages et les autres politiques de développement en
Amazonie (Turner, 1989).
Il faut souligner que leur frustration était d’autant plus grande que la toute nouvelle
Constitution brésilienne (1988) avait garanti certains droits difficilement gagnés aux
peuples autochtones, en particulier grâce à la lutte acharnée des Kayapó, dont celui d’être
consultés lorsque de gros projets les affecteraient directement ou auraient un impact sur
leur mode de vie. Il leur était également reconnu le droit de vivre de façon permanente sur
leurs territoires traditionnels et d’utiliser de manière exclusive les ressources naturelles
nécessaires pour sécuriser leur intégrité culturelle et leur bien-‐être physique. De même, le
Brésil avait récemment ratifié la Convention 169 de l’Organisation international du travail
(OIT), en vertu de laquelle les peuples autochtones ont le droit de participer pleinement au
processus décisionnel en ce qui concerne le développement d’infrastructures sur leurs
territoires et d’être consultés avant que les activités ne soient amorcées (Diamond &
Poirier, 2010, p. 2). La menace engendrée par la construction des barrages ne concernait
28
donc pas seulement leur environnement mais aussi le contrôle politique et légal de leurs
territoires et de leurs ressources (Turner, 1993, p. 534).
Le rassemblement d’Altamira visait également à renforcer la conscience du public sur
les atrocités écologiques et politiques commises par le gouvernement brésilien en
Amazonie. Le support international des médias était donc essentiel pour permettre aux
Kayapó de rejoindre le plus de personnes possible afin de les informer du projet, en
particulier les Brésiliens et autochtones dont les terres et le gagne-‐pain allaient être
lourdement affectés par la construction des barrages (Turner, 1993). L’attention du monde
entier visait aussi à créer une perturbation politique et une pression sur le gouvernement, à
le mettre dans une situation délicate où il serait davantage prompt à écouter les requêtes
des peuples autochtones. Enfin, les peuples autochtones voulaient profiter de l’événement
pour défendre leur point de vue sur le fait que de protéger les ressources naturelles de
l’Amazonie impliquait nécessairement de recourir aux connaissances traditionnelles des
peuples autochtones. « Si les environnementalistes souhaitaient sauver la forêt tropicale, ils
devaient à tout prix prendre en compte les peuples qui y vivent » (traduction libre de
Payakan, cité par Whittemore (1992)).
2.2.2. L’appui national et international lors de l’événement
Lors du rassemblement d’Altamira, les Kayapó ont réussi à obtenir un grand appui
de la part de politiciens nationaux et étrangers, de scientifiques, d’artistes, d’ONG,
d’entrepreneurs d’industries vertes (Salm, 2002), de personnalités internationales de
prestige et de célébrités, de la presse locale et étrangère (BBC, 2008; WRM, 2011) et des
représentants des mouvements environnementalistes et sociaux. Ainsi, des membres du
Parlement anglais et du Parlement européen ont assisté au rassemblement, de même
qu’une demi-‐douzaine de députés brésiliens du Congrès national qui ont monté sur scène et
ont offert un support sans réserve aux nations autochtones (Turner, 1993, pp. 540-‐541).
La présence des médias internationaux a été particulièrement cruciale, car elle a
permis aux nations autochtones de gagner une attention internationale pour leur résistance
29
contre le projet du complexe hydroélectrique et contre la destruction de la forêt tropicale
(BBC, 2008). Elles ont effectivement atteint une haute visibilité médiatique pour cet
événement, ce qui a provoqué une internationalisation de la lutte locale amazonienne
(Conklin & Graham, 1995, p. 695). Pendant plusieurs jours, le rassemblement d’Altamira a
été l’un des centres d’attention du monde : jamais il ne s’était vu autant de journalistes
couvrir un événement au Brésil. Un des facteurs qui a permis de mener l’Amazonie au
premier plan des débats environnementaux est la présence de personnalités lors du
rassemblement (BBC, 2008). Ainsi, comme mentionné précédemment, Anita Roddick a
collaboré avec les Kayapó pour éveiller l’attention du public à la destruction de l’Amazonie
(BBC, 2008; Survival International, 2008). Le Pape a également offert son support via
l’envoi d’un télégramme lors de l’événement (Turner, 1993, p. 540). La vedette de rock
Sting est, quant à lui, venu donné une conférence de presse, donnant les allures d’un
« cirque médiatique international » à l’événement (Turner, 1993, p. 540).
Figure 2.2.2 Sting au côté des leaders kayapó Payakan et Raoni
Source : (Whittemore, 1992)
Cependant, Sting ne s’est pas directement et officiellement prononcé contre la
construction des barrages (Turner, 1993, p. 540). Bien qu’il s’opposait à l’idée dans son
ensemble, étant convaincu que l’électricité pouvait être générée par d’autres moyens ayant
moins d’impacts négatifs sur l’environnement et les communautés autochtones, il
comprenait les arguments des « pauvres blancs » qui cherchaient à obtenir des emplois par
30
la construction du barrage. En effet, après avoir eu une audience privée avec José Sarney
grâce à sa célébrité, le Président lui a dit qu’il ne pouvait pas empêcher les pauvres du Brésil
d’exploiter la forêt tropicale alors que l’économie était dans un tel piètre état (Appleyard,
1989, p. 2). Suite à cet entretien, Sting a expliqué à la presse que le Brésil, bien qu’il ait un
surplus de commerce, devait utiliser les recettes pour rembourser les intérêts sur la dette
externe. Le président Sarney lui aurait dit que si les règles pour le service de la dette
pouvaient être relâchées, cela changerait sûrement la donne (Appleyard, 1989, p. 2). Sting a
alors consacré une partie de sa campagne à soutenir que c’était la dette qui détruisait la
forêt tropicale : « People are starving, they are desesperate. You can’t blame them for burning
the forest because they need to live, they need a crop. They shouldn’t be seen as the baddies.
There are bad guys. But you can’t just say the Brazilians are bad, they are desesperate »
(Sting, 1989, cité par (Appleyard, 1989, p. 2)). De plus, il craignait probablement de faire
une déclaration officielle contre les barrages : « There were certainly an edge of danger at
that meeting. The right-wing farmers had threatened to send 2,000 gunmen into the town and
shoot it out. Death threats were being made all the time and there were plenty of stories of
others dying trying to stop the farmers » (Sting, 1989, cité par (Appleyard, 1989, p. 2)). Sting
a néanmoins obtenu du président Sarney une promesse qu’il allait suspendre les incitatifs
financiers pour le développement de la forêt tropicale et un timide feu vert pour la création
de sa Rainforest Foundation afin de contrer la destruction de la forêt amazonienne et ses
effets sur les peuples autochtones, mais il a toutefois ressenti les difficultés diplomatiques
que cela engendraient et les menaces auxquelles le président brésilien se heurtait
(Appleyard, 1989, p. 2).12
2.2.3. Les moments importants du rassemblement
L’un des moments forts du Primeiro Encontro dos Povos Indígenas do Xingu est
lorsque Tuira, femme de la tribu Kayapó originaire du village de Gorotire, a menacé de sa
machette le président d’Eletronorte de l’époque, José Antônio Muniz Lopes, après qu’il eu
12 La première initiative majeure de la fondation est une campagne pour la protection des terres kayapó qui a permis la reconnaissance et la démarcation légales, en 1993, d’une région de plus de 27 000 km2 (Rainforest Foundation, 2004).
31
tenté de défendre le projet de construction du barrage de Kararaô. Elle s’en est tellement
approché que la lame de son grand couteau a effleuré les joues de M. Lopes, cette scène
demeurant celle ayant le plus impressionné le public. Le directeur d’Eletronorte et
l’émissaire du gouvernement fédéral ont été ébranlés et Payakan s’est alors empressé de
préciser qu’il ne s’agissait pas d’un geste de guerre mais plutôt d’un rituel par lequel les
femmes Kayapó expriment leur indignation (CEDI cité par Ramos, 2001, p. 6).
Tuira est subitement devenue l’héroïne de la manifestation anti-‐barrage (Turner &
Fajans-‐Turner, 2005, p. 27) et l’image de cet instant précis a fait le tour du monde (Salm,
2002) et est devenu le logo de l’opposition autochtone au projet hydroélectrique (Kräutler,
2008). Certains ont « même proposé qu’elle soit élue femme de l’année pour son courage
d’avoir défié un homme puissant » (traduction libre de CEDI, cité par Ramos, 2001, p. 6).
Elle est, par le fait même, devenue la femme la plus célèbre de la nation Kayapó, « mère
affectueuse pour ses enfants mais guerrière intransigeante lorsqu’il est question de
défendre sa terre et sa rivière » (traduction libre de Kräutler (2008)). Tuira s’est adressée
directement à M. Lopes : « Tu es un menteur. Nous n’avons pas besoin d’électricité.
L’électricité ne va pas nous donner notre nourriture. Nous avons besoin que nos rivières
coulent librement : notre futur en dépend. Nous avons besoin de nos jungles pour chasser et
se réunir. Nous n’avons pas besoin de votre barrage » (traduction libre d’une déclaration de
Tuira en 1989, citée par Schertow, 2008a).
Figure 2.2.3 Tuira menace le président d’Eletronorte
Source : (Jares, S.d.)
32
Un autre événement important est l’arrivée majestueuse, à bord d’un avion, du
leader Payakan, organisateur principal de l’événement. Habillé d’un short et orné d’une
coiffure de plumes et des peintures rituelles de la tribu, il s’est mis à pleurer lorsqu’il a
atteint le sol (CEDI cité par Ramos, 2001, p. 6). La plupart des guerriers qui le protégeaient
de l’hystérie des journalistes se sont, eux aussi, mis à pleurer. Puis, il a reçu les accolades et
le soutien des leaders des onze villages kayapó venus à sa rencontre. Cette scène a laissé les
étrangers captivés, envoûtés (CEDI cité par Ramos, 2001, p. 6). Mentionnons que les larmes
font partie du rituel des cérémonies d’arrivée dans plusieurs sociétés autochtones du Brésil
central (Wagley cité par Ramos, 2001, p. 6).
Un autre moment crucial du rassemblement est lorsque le directeur d’Eletronorte a
annoncé que le barrage désigné Kararaô changerait de nom car cela représentait une
agression envers la culture kayapó en raison de la signification culturelle du mot. De plus, il
a promis que le gouvernement n’utiliserait plus de noms autochtones pour ses installations
hydroélectriques. Payakan, l’écoutant parlé attentivement, a ensuite demandé à ses
guerriers de lui montrer ce que Kararaô signifiait. « Un groupe de guerriers se sont alors
levés et ont commencé à chanter furieusement dans le milieu du stade et à exécuter une
danse de guerre » (traduction libre de CEDI cité par Ramos, 2001, p. 6).
Enfin, lors de la clôture de l’événement, un leader Kayapó a brandi une copie de la
Constitution brésilienne supposée garantir leurs droits, le chanteur Milton Nascimento a
salué les autochtones et Benedita da Silva, une Noire populaire membre du Congrès a porté
une coiffure de plumes traditionnelle en appui aux autochtones (CEDI cité par Ramos, 2001,
p. 6).
2.2.4. Les impacts de l’événement
Le rassemblement d’Altamira a eu un tel succès médiatique national et international
qu’une « importante pression politique » a été générée à l’encontre du financement du
projet hydroélectrique par la Banque mondiale et à l’encontre des tentatives du
gouvernement d’aller de l’avant avec ce plan (Kräutler, 2008; Turner, 1993, p. 541). En
33
effet, l’énorme indignation des autochtones et la répercussion internationale intense de
l’événement ont forcé le Congrès national brésilien à reculer et à annoncer des plans devant
mener à une enquête officielle sur le projet en entier afin d’en réexaminer les détails et de le
retravailler (Monteiro, 2010; Turner, 1993, p. 541). Eletronorte a laissé croire que les
barrages en amont de Kararaô ne seraient pas construits, et suite au rassemblement, la
mention de ces cinq barrages ont abruptement disparu du discours public (Fearnside, 2005,
p. 7; Ricardo, 2010). Cependant, le secteur électrique voulait plutôt signifier qu’il allait,
notamment, remesurer la topographie le long de la rivière et modifier la localisation et la
hauteur des barrages (Fearnside, 2005, p. 7). Quant à la Banque mondiale, elle a abandonné
le programme et a annoncé qu’elle ne conférerait pas de prêt au gouvernement brésilien
pour financer le barrage (Association Altamira, S.d.; Schertow, 2008b). Toute construction a
donc été suspendue, et ce, pour presque deux décennies (Conklin & Graham, 1995, p. 700;
Fearnside, 2005, p. 2; Schertow, 2008b; Survival International, 2008). Malgré tout, le projet
a été archivé et n’a jamais été abandonné mais simplement reporté, (Diamond & Poirier,
2010; Kräutler, 2008) comme en témoigne le début des travaux en 2011. La tentative de
construire l’ancêtre de Belo Monte a donc été stoppée par une protestation massive des
peuples autochtones, menée par les Kayapó du Xingu.
De plus, le rassemblement d’Altamira a permis aux Kayapó d’atteindre une
renommée internationale en tant qu’organisateurs d’une grande protestation de masse
multi-‐tribale (Fearnside, 2005; Fisher, 1994). L’année 1989 demeure une année marquante
dans le processus de résistance contre les six barrages hydroélectriques du Xingu
(Monteiro, 2010).
2.2.5. Le rassemblement formateur d’une identité autochtone panamazonienne
Une conséquence peut-‐être encore plus importante du rassemblement est qu’il a été
formateur d’une identité autochtone, et amazonienne de surcroit. « Rien comme une telle
action concertée par des sociétés autochtones sans rapport ou lien entre elles n’avait jamais
eu lieu en Amazonie » (traduction libre de Turner (1989)) avant cette grande protestation
multi-‐tribale. Des représentants des différentes communautés amazoniennes (Association
34
Altamira, S.d.) ont assisté à cet événement, ont célébré, ensemble, les cultures
amazoniennes (Turner, 1993) et ont séjourné cinq jours dans un grand village intertribal.
Se déplaçant par bateaux, autobus et camions en provenance de leurs villages parfois très
éloignés (que certains quittaient d’ailleurs pour la première fois), ils se sont livrés à des
cérémonies d’unification à leur arrivée, acceptant de se ranger sous le leadership kayapó
(Crocker, 1991, p. 515). La marche sur la ville d’Altamira et le gigantesque rassemblement
devaient « servir à faire la démonstration de l’existence d’une culture kayapó et d’une
solidarité politique, tant à l’intérieur de la société kayapó elle-‐même que vis-‐à-‐vis des
groupes [autochtones] voisins » (Colleyn, 1992, p. 146). Remarquons que « l’émergence
d’une telle action élargie en Amazonie était encore rare dans la plupart des contextes à
l’époque » (traduction libre de Cummings (1995, p. 158)).
Selon les croyances traditionnelles kayapó, les différentes tribus autochtones de
l’Amazonie n’en formaient qu’une seule autrefois, représentée par un arbre. Lorsque ce
dernier fut abattu, la tribu éclata pour former plusieurs tribus amazoniennes telles qu’elles
existent aujourd’hui. Or, la danse des prémices (ou « Cérémonie kayapó du Nouveau Maïs »)
exécutée lors de l’événement symbolise « l’unité retrouvée » des autochtones amazoniens
contre les constructeurs de barrages hydroélectriques (Colleyn, 1992, p. 149). Ainsi, la
célébration d’un rituel commun de même que la construction d’un village intertribal,
constituent les « premières actions sociales et politiques concertées d’une nouvelle alliance
des nations autochtones de l’Amazonie centrale » (traduction libre de Turner (1989))
(entre 28 nations autochtones autrefois ennemies traditionnelles selon une source
(University of Minnesota Morris, S.d.)). Il s’agit d’événements à l’origine d’une coopération
devant mener à des « actions futures unifiées en défense de leur monde en péril »
(traduction libre de Turner (1989)); de la formation d’une organisation durable et tenace
(Turner, 1993).
Au terme des cinq jours de rassemblement, un communiqué final a été émis de la part de
tous les peuples autochtones de l’Amazonie, condamnant le projet de barrage (Turner,
1993, p. 541). Il s’agit donc d’une première étape fondatrice dans l’unification de ces
peuples et dans la formation d’une identité commune, qui se consolidera davantage en 2003
35
et en 2006 (Turner & Fajans-‐Turner, 2006) lors d’autres événements importants. Une
danse collective des différentes tribus a également mis fin à l’événement, auquel ont pris
part des activistes européens et brésiliens, de même que du personnel des médias (Turner,
1993, p. 541). De plus, les Kayapó ont fait des efforts de suivi des liens de solidarité créés
avec les autres peuples autochtones amazoniens forgés à Altamira. Par exemple, ils ont
apporté leur soutien aux Yanomami lorsque ceux-‐ci ont dû faire face à des invasions de leur
territoire par des travailleurs de mines aurifères (Turner, 1993, pp. 541-‐542).
La manifestation d’Altamira peut donc être considérée comme une initiative ayant
profondément changé la réalité politique et les attentes des peuples autochtones du Brésil
et même d’autres pays, et qui a été instrumentale pour nourrir la formation d’une identité
autochtone panamazonienne (Ireland cité par Fisher (1994, p. 222)). Selon Turner (1989),
le rassemblement d’Altamira est devenu le focus de la formation d’un mouvement pan-‐
tribal avec une organisation permanente. Ce serait la menace de leurs droits territoriaux et
les conflits sur les ressources naturelles, de même que le statut partagé de groupes
marginaux affectés par des projets de développement pour lesquels ils ont peu ou rien à
dire (Fajans-‐Turner, 2004) qui auraient offert un point de convergence pour la coopération
entre les groupes autochtones amazoniens, qui, autrefois, avaient peu en commun. Suite au
rassemblement, de nouvelles relations ont émergé entre ces peuples et les alliances
régionales se sont multipliées alors que les activistes autochtones se rencontraient plus
régulièrement, lors de diverses conférences et manifestations. L’identité pan-‐autochtone
qui s’est alors développée a pris racine dans une affirmation positive de la différence
culturelle et dans la fierté d’être autochtone (Conklin & Graham, 1995, p. 701).
Il faut souligner qu’au cours des années qui ont précédé le rassemblement d’Altamira,
les Kayapó ont entamé leur propre processus de formation identitaire, en partie à travers
une appropriation des médias visuels. Ils se sont effectivement servis de la caméra vidéo
comme d’un outil pour définir leur culture et comme moyen d’« empowerment » autochtone
et de conscientisation de soi (Turner, 1992, p. 16). Son usage leur a permis d’affirmer leur
identité étant donné la fonction performative du vidéo, l’enregistrement de certains faits
permettant d’aider à les établir (Turner, 1992, p. 11). À titre d’exemple, ils ont réalisé une
36
vidéo pour démontrer la signification du mot « kararaô » en kayapó, cri de guerre
traditionnel lié à leur culture. De même, lors du rassemblement d’Altamira, les caméras des
Kayapó leur ont non seulement permis d’enregistrer le déroulement de l’événement mais
également d’attirer l’attention des journalistes étrangers. Ils ont donc planifié le
rassemblement en se souciant de leur image à la télévision et en cherchant à faire partie de
son enregistrement. Turner (1992) affirme ainsi qu’il y a eu une synergie entre le média
vidéo, la représentation de soi kayapó et la conscience de soi ethnique, à savoir la
conception d’eux-‐mêmes en tant qu’autochtones. Quant à Conklin et Graham (1995, p. 700),
ils soulignent les effets « revitalisants » de la culture de l’activisme qui a renforcé la
conscience de soi kayapó et la fierté d’être autochtone.
37
Chapitre 3 La formation d’une identité autochtone panamazonienne en lien avec la mise en ordre globale
Selon plusieurs chercheurs mentionnés dans les paragraphes précédents, le
rassemblement d’Altamira a été formateur d’une identité autochtone panamazonienne,
mais peu de pistes de réflexion ont été proposées pour expliquer ce phénomène. La
catégorie « autochtone » ne s’appliquait-‐elle pas déjà auparavant à ces peuples ? Comment
en sont-‐ils venus à se considérer ainsi ? Une tentative de répondre à ces questions fera
l’objet de ce chapitre.
L’identité autochtone est couramment pensée de manière essentialiste, (Gagné,
2012) comme étant une chose en soi.13 Ainsi, les Nations Unies se basent sur trois critères
fondamentaux, développés en 1987 par l’un de leurs rapporteurs spéciaux, pour
déterminer quels peuples ou individus peuvent être considérés autochtones. Par exemple,
pour obtenir un tel titre en regard de cette définition, le peuple ou l’individu doit avoir fait
preuve d’une continuité historique dans l’occupation de ses terres ancestrales ou d’au
moins une partie de ses terres (Droits et Démocratie, 2007). De même, certains États
tentent de définir les peuples autochtones sur une base territoriale ou encore en fonction
de la langue ou de la descendance, de façon à exclure de cette interprétation les
communautés plus « assimilées » (Bowen, 2002, p. 6).
Or, si l’identité autochtone n’était pas une chose en soi, définie à partir de critères
spécifiques et de standards définitionnels stricts, mais qu’elle se formait plutôt de manière
relationnelle ? Il semble effectivement pertinent de concevoir l’identité autochtone comme
fluide, se formant en relation avec d’autres groupes, notamment en lien à l’économie
mondiale. Cette confrontation avec « l’Autre », dans un monde globalisé, favoriserait chez
les peuples une prise de conscience d’eux-‐mêmes en tant qu’autochtones, les encouragerait
13 Selon l’auteure, « il n’y aurait pas de sortie facile de la rhétorique et des pratiques essentialistes parce qu’elles sont fondamentalement le produit de structures profondes qui ont été mises en place au cours de l’histoire par l’ordre colonial, puis reprises et même renforcées dans certains cas par l’État moderne » (Gagné, 2012, p. 3).
38
à se définir eux-‐mêmes comme tel, un peu à la manière de la classe sociale prolétaire s’étant
formée en confrontation avec les capitalistes. Cette perception des faits permettrait
d’identifier un lien entre la formation d’une identité autochtone panamazonienne et la
transnationalisation de la lutte kayapó, les ayant mené à se projeter sur la scène
internationale et à entrer en contact avec d’autres groupes, et à développer, par le fait
même, une conscience de soi autochtone. Le rassemblement d’Altamira peut effectivement
être considéré comme un important moment de projection internationale pour les
communautés autochtones d’Amazonie qui se sont alors révélés à elles-‐mêmes ; comme un
moment fondateur d’une identité commune pour ces peuples.
Afin de poursuivre la réflexion, il est informatif et révélateur de s’intéresser à
d’autres mouvements, ailleurs dans le monde, dont l’identité s’est révélée de manière
semblable, soit en relation à d’autres groupes dans un contexte de transnationalisation de
leur mouvement ou dans le cadre d’événements transnationaux ; en réaction aux
conséquences de l’économie mondiale sur leurs vies situées, à leur rencontre avec la mise
en ordre globale ( « world ordering » (Drainville, 2012)). Avant de s’attarder à apporter de
tels exemples, il est pertinent de se pencher sur les commentaires d’Alfaro (2004) à ce sujet.
Dans Social Movements Facing the Processes of Globalization: Beyond the Paradigms of Class
and Identity, il s’intéresse à la question de l’identité en tant qu’outil analytique pour
expliquer comment les acteurs sociaux individuels deviennent membres d’une collectivité
et se reconnaissent eux-‐mêmes comme faisant partie d’une telle collectivité (Alfaro, 2004, p.
6). Dans cet article, il argue que l’identité d’un mouvement est construite sur une base
journalière au sein du processus de globalisation. « Ce sont le contact et l’interaction sociale
avec les autres (ou l’« Autre ») qui permettent la définition de l’identité propre de chacun »
(traduction libre d’Alfaro (2004, p. 2)). De même, il maintient que les identités sont activées
par les nouvelles opportunités et menaces qui se présentent à ces mouvements dans un
monde globalisé, par les exigences de la lutte. Il traite ainsi de la question de la création
d’une identité de résistance et de solidarité, de l’émergence d’identités collectives unies
contre le système hégémonique mondial. Alfaro (2004, p. 10) note toutefois que la
construction d’une identité collective au sein d’un mouvement social n’est pas définitive :
elle se construit sur une base journalière et se transforme au fil du temps, prenant pour
39
exemple le cas zapatiste. Cette conception de l’identité s’applique bien, à mon avis, au cas
des Kayapó, dont l’identité autochtone s’est justement formée dans un processus de
résistance contre le système développementaliste brésilien les ayant forcés à entrer en
contact avec d’autres tribus autochtones de l’Amazonie et à s’unir à eux autour d’une
identité autochtone panamazonienne commune. Toutefois, notons simplement, pour
l’instant, qu’il ne s’agit pas de l’unique façon dont l’identité autochtone s’est développée
chez ces peuples à travers le temps et l’espace. Les quatre cas qui suivent appuient, quant à
eux, ce mode de formation identitaire.
3.1. Les Wauja du Brésil
Un premier exemple d’un peuple dont la formation de l’identité commune s’est
réalisée d’une telle manière relationnelle, cas probablement le plus proche des Kayapó, est
celui des Wauja du Brésil. Dans son article Neither Warriors nor Victims, the Wauja
Peacefully Organize to Defend Their Land, Ireland (1990, p.1) remarque que, peu après le
rassemblement d’Altamira, les autochtones des villages isolés de la forêt tropicale
amazonienne ont commencé à considérer qu’ils partageaient une identité commune en tant
que peuples autochtones. Elle analyse le cas particulier des Wauja, qui, en 1989, voient
leurs territoires envahis et leurs ressources pillées par des braconniers pour être vendues
dans les villes brésiliennes, n’hésitant pas à tuer quelques membres de la communauté.
Suite à cette intrusion de l’« économie mondiale » sur leurs territoires, une force volontaire
de 50 hommes de différentes communautés amazoniennes, dont les Kayapó, est mise sur
pied, afin de réaliser une enquête. Or, cette force se compose d’anciennes tribus rivales,
l’agression vécue par les Wauja ayant encouragé des hommes à travailler de concert avec
les ennemis traditionnels de leurs pères et de leurs grands-‐pères (Ireland, 1990, p. 4). Le
fait de s’unir dans une même lutte témoigne de leur volonté de protéger leur futur commun
et manières de vivre particulières en tant que peuples autochtones et a favorisé la
formation d’une telle identité autochtone.
Cela se perçoit, entre autres, par l’important changement conceptuel qui s’est
produit cette même année, alors que les Wauja ont commencé à parler d’eux-‐mêmes avec
40
fierté comme étant « muteitsi » (Ireland, 1990, p. 6). Le sens de ce terme, qui signifiait
autrefois « autochtone ennemi ou sauvage », faisant allusion aux tribus guerrières tels les
Kayapó, et qui divisait donc les tribus les unes des autres, a été radicalement changé pour
signifier simplement « peuples autochtones ». Pour la première fois, le dialecte du peuple
wauja possédait un mot unificateur, une étiquette de fierté qui reconnaissait tous les
peuples autochtones en tant qu’un seul et même groupe (Ireland, 1990, p. 7). Les tribus
guerrières ont alors été considérées non plus comme leurs ennemies mais comme leurs
frères. De même, alors que les mariages entre Wauja et muteitsi avaient lieu autrefois
seulement en cas de prise de captifs lors des guerres intertribales, des mariages volontaires
entre tribus ont alors commencé à avoir lieu, démontrant cette volonté de la part du peuple
wauja de considérer des groupes culturellement distincts comme leurs frères, dans le
partage d’une identité autochtone commune (Ireland, 1990, p. 7). C’est ainsi que la «
victoire » kayapó lors du rassemblement d’Altamira a été perçue par les Wauja comme leur
permettant d’avancer leur propre cause, car une victoire pour un peuple autochtone est une
victoire pour tous les peuples autochtones sous cette identité partagée.
3.2. Les Maasai de Tanzanie
Si l’on se déplace en Afrique maintenant, plus précisément en Tanzanie, on peut
considérer le cas maasai comme reflétant la formation d’une identité autochtone d’une
manière relationnelle par la transnationalisation de leur mouvement, des suites de leur
rencontre avec l’ordre mondial. Igoe (2006, p. 403) s’intéresse, dans son article intitulé
Becoming indigenous peoples: Difference, inequality, and the globalization of East African
identity politics, aux façons dont les activistes maasai et tanzaniens en sont venus à
s’identifier au mouvement mondial des peuples autochtones et à définir, par le fait même,
leur propre « indigénéité ». Il faut souligner que l’émergence de l’identité maasai est elle-‐
même relationnelle, s’étant forgée lors de luttes et conflits avec d’autres groupes culturels
et s’étant définie en particulier autour du pastoralisme, en opposition à d’autres systèmes
de subsistance (Igoe, 2006, p. 409).
41
Selon Igoe, la « catégorie autochtone » ne faisait pas beaucoup de sens avant
l’arrivée des années 1990 en Afrique de l’Est, et il se questionne à savoir pourquoi elle est
devenue saillante en Tanzanie à ce moment historique particulier. À son avis, les groupes
africains en général sont seulement récemment devenus membres du mouvement
autochtone mondial : ils étaient absents des premiers événements et activités réalisés dans
le cadre de ce dernier (Igoe, 2006, p. 412).
L’identité autochtone tanzanienne n’est pas une catégorie en soit qui existait avant la
colonisation et qui y aurait survécu : « elle reflète plutôt une combinaison de traits culturels
distinctifs et de stratégies efficaces d’extraversion dans un contexte de libéralisation
économique et politique au sein du pays » (traduction libre d’Igoe (2006, p. 399)). Ainsi,
Igoe (2006, p. 414) étudie les réponses culturelles et politiques des communautés maasai,
en particulier la formation de mouvements sociaux populaires de résistance au capitalisme
du libre-‐marché, ayant ouvert l’économie tanzanienne aux investisseurs étrangers et
entraîné une aliénation de leurs terres. Leurs luttes locales pour le territoire se sont
éventuellement insérées au sein de réseaux externes efficaces afin d’obtenir un support
international, et ce contexte de transnationalisation de leur lutte a favorisé, chez les
membres de ces mouvements, la reconnaissance de soi en tant qu’autochtones à travers
leurs interactions, lors de forums internationaux, avec ceux d’autres pays.
Par exemple, les leaders de PINGO, un forum d’ONG pastorales tanzaniennes établi
en 1994, identifient leurs expériences de sommets et de forums mondiaux, dont ceux des
Nations Unies, comme leur ayant permis de mieux articuler leurs luttes et identités et de se
décrire eux-‐mêmes comme faisant partie d’un large mouvement mondial des peuples
autochtones, (Igoe, 2006, p. 400) en partie grâce aux échanges qu’ils ont eus avec les
communautés autochtones d’autres pays. Par la suite, ils ont fait une promotion active des
mouvements africains autochtones et ont renforcé, par le fait même, leur auto-‐identification
en tant qu’autochtones. Ils ont pu trouver des fondements communs avec ces autres
peuples, telle leur particularité culturelle respective au sein de leur pays, provenant de la
dichotomie entre les minorités autochtones et la majorité de descendants européens dans
42
le cas de l’Amérique ou de l’Australie, et de la majorité formée par la population nationale
dominante en Afrique (Igoe, 2006, p. 404).
Ainsi, « être autochtone en Tanzanie est étroitement lié aux stratégies de
l’extraversion et de la particularité culturelle » (traduction libre d’Igoe (2006, p. 404)).
Toutefois, selon cet auteur, il est incertain que plus de quelques centaines d’autochtones
tanzaniens s’identifient eux-‐mêmes comme tel à travers leur participation au sein d’ONG et
de forums internationaux. Les Maasai ont été avantagés par rapport à d’autres peuples
tanzaniens dans leur stratégie d’extraversion, ce qui a eu pour conséquence que ces
derniers ont dépendu fortement des contacts maasai pour pouvoir se définir eux-‐mêmes en
tant qu’autochtones (Igoe, 2006, p. 411). On voit donc l’importance de la
transnationalisation d’un mouvement social, qui lui permet d’être en relation avec d’autres
groupes, dans la formation d’une identité autochtone en Tanzanie. Ainsi, la montée des
mouvements autochtones tanzaniens est l’expression d’un changement du contexte
politico-‐économique et des stratégies qui en ont résulté afin de lutter contre la mise en
ordre globale et l’aliénation de leurs terres.
3.3. Ajeg Bali en Indonésie
Du côté de l’Indonésie maintenant, un exemple de mouvement régional identitaire
qui s’est formé, en partie, dans la relation des habitants de l’île de Bali à l’économie
mondiale est le mouvement Ajeg Bali qui signifie « Bali should stand tall » (Reuter, 2009, p.
863). Il s’agit d’un mouvement de regain culturel, de revitalisation des traditions locales
uniques, qui relève d’un certain nombre de facteurs tels le tourisme de masse, la
dépendance croissante de Bali envers l’économie mondiale, la menace terroriste, l’influx de
travailleurs migrants musulmans et la peur d’une islamisation de l’île et de l’État
indonésien, la libéralisation et la décentralisation politique, etc. (Reuter, 2009, p. 857) «
L’exposition à la différence culturelle à travers les nouvelles technologies de
communication, de transport et la migration a produit une conscience de soi religieuse et
culturelle sans précédent au niveau local, alors que les Balinais commençaient à mieux
saisir leur positionnement dans le monde » (traduction libre de Reuter (2009, p. 859)). Un
43
esprit de résistance s’est développé devant le sens d’incapacité croissante des Balinais
résultant de « leur désappropriation des ressources matérielles locales et des assauts sur
les systèmes locaux » (traduction libre de Reuter (2009, p. 861)) lancés par des États et
autres acteurs majeurs non étatiques du capitalisme global. Le mouvement revêt donc un
caractère défensif.
Ajeg Bali découle principalement d’un désir d’auto-‐émancipation des Balinais
hindous ; de revitalisation de l’identité hindoue balinaise dans un contexte de globalisation
et de menaces provenant d’une variété d’influences externes (Reuter, 2009, p. 863).
L’insertion de l’île dans l’économie politique mondiale a favorisé l’influx de milliers de
migrants qui a engendré des tensions ethniques et a menacé la sécurité, faisant naître un
besoin de valorisation de la sagesse locale et de regain spirituel (Reuter, 2009, p. 867) dans
cette petite enclave hindoue au sein d’une Indonésie principalement musulmane. De plus, le
sens balinais de leur propre unicité ne peut pas être compris sans considérer l’expérience
balinaise du tourisme international de masse, l’attitude d’appréciation des touristes envers
la culture balinaise ayant encouragé une conscience de soi positive dans la culture hôte
(Reuter, 2009, p. 866).
Cependant, bien que ces facteurs aient favorisé le renforcement d’une prise de
conscience de soi chez les Balinais hindous, la formation du mouvement d’Ajeg Bali en tant
que tel est plus récente : elle fait suite aux attentats terroristes islamistes de l’île de Bali en
2002, d’où le fait que le mouvement insiste sur la promotion de principes strictement «
hindous », et balinais de surcroît. Ajeg Bali « has been instrumental in emphasising an
exclusive ethnic profile of Balinese culture and religion » (Reuter, 2009, p. 868) : « l’espace «
balinais » se devait d’être gouverné par des principes uniquement « balinais » » (traduction
libre de Naradha, cité par Reuter (2009, p. 867)). Le mouvement s’est donc lancé dans une
lutte pour conserver un sens d’unicité balinaise ; pour promouvoir une unicité politique
parmi les Balinais. Ainsi, dans la lutte contre les menaces qui ont émergé, notamment, de la
relation de l’île de Bali à l’économie mondiale, les Balinais se sont unis et ont cherché à
développer une identité commune afin de mieux répondre aux défis qui leur avaient été
lancés.
44
3.4. Les Dalits en Inde
Le cas des Dalits est peut-‐être le plus parlant en ce qui concerne la formation d’une
identité commune en relation avec l’ordre mondial. Les Dalits étaient précédemment
connus comme les « intouchables » en Inde, soit les exclus du système de caste du pays,
mais se sont eux-‐mêmes identifiés comme « Dalits », qui signifient broyés ou opprimés
(Haase-‐Dubosc, 2002). Ils représentent un peu plus de 15% de la population indienne et en
constituent l’élément « le plus marginalisé, appauvri et discriminé » (traduction libre de P.
Smith (2008, p. 19)). Dans les années 1990, les Dalits se sont inquiétés de la montée du
nationalisme culturel hindou, elle-‐même en réaction partielle aux incertitudes naissantes
sous la globalisation (Shani cité par Smith, 2008, p. 20). « Le nationalisme hindou, projet de
classe moyenne et de haute caste cherchant à créer une identité politique hindoue unifiée et
homogène », est vu comme « une menace à l’identité dalit, les marginalisant encore
davantage au sein de la société indienne » (traduction libre de Shani, cité par P. Smith
(2008, p. 20)).
Les Dalits se sont beaucoup inspirés des idées d’Ambedkar dans l’élaboration de leur
lutte. Ce leader « intouchable », converti au bouddhisme et impliqué dans la rédaction de la
Constitution indienne et des paragraphes traitant de l’interdiction du concept de
l’intouchabilité, maintient que les valeurs de l’hindouisme ne sont pas conciliables avec une
égalité entre les statuts de différents types de personnes (Hardtmann, 2005, p. 100).
Contrairement à d’autres mouvements indiens s’appuyant sur les idées de Gandhi, les Dalits
vont donc plutôt s’inspirer de la pensée d’Ambedkar, articulant leur mouvement contre
l’intouchabilité et contre l’hindouisme et le système de castes qui lui sont associés. Afin de
souligner leur indépendance vis-‐à-‐vis des hindous, certains d’entre eux entretiennent
d’ailleurs des liens étroits avec des musulmans (Hardtmann, 2005, p. 104). La résistance
dalit a favorisé le développement d’un contrediscours ; la formulation d’interprétations de
l’identité dalit s’opposant à celle d’« intouchables » qui leur a été imposée (Fraser, cité par
Hardtmann (2005, p. 99)). Les Dalits avancent des revendications bivalentes, revendiquant
à la fois une meilleure redistribution économique et une reconnaissance sociale, une
protection de leur identité culturelle (P. Smith, 2008, p. 17).
45
Ces « opprimés » ont entrepris une lutte au niveau national d’abord, puis, au niveau
international suite aux impacts de la globalisation sur leur communauté. Les conséquences
de la Nouvelle politique économique (NEP) et des réformes néolibérales ont effectivement
été particulièrement néfastes pour eux, (P. Smith, 2008, p. 19) ayant favorisé l’insertion de
leur contre mouvement défensif dans l’arène globale afin de trouver une cause commune
avec d’autres acteurs affectés par ce phénomène de façon similaire. Frustrés de ne pas
obtenir les résultats escomptés au sein de l’État indien, leur lutte contre le système de caste
et pour une plus grande protection sociale a effectivement été entraînée au-‐delà des
frontières nationales (P. Smith, 2008, p. 21). Dans une ère de globalisation, les groupes
dalits marginalisés ont donc acquis, de façon croissante, une capacité à projeter leurs causes
et à se projeter eux-‐mêmes à un niveau transnational. Ils se sont progressivement
intéressés à d’autres mouvements de diverses régions du monde et se sont insérés dans un
« contrepublic transnational » (Hardtmann, 2005, p. 103).
En déplaçant leur lutte sur le terrain global, les activistes dalits ont été capables
d’accéder à un large éventail de nouvelles structures d’opportunités politiques et sont
devenus très impliqués et visibles internationalement, que ce soit lors de FSM ou de
diverses conférences organisées par l’Organisation des Nations Unies (ONU) sous le thème
des droits humains, telle la Conférence mondiale contre le racisme et la discrimination raciale
(Hardtmann, 2005). Cependant, les FSM sont devenus de plus en plus importants pour les
activistes transnationaux dalits, (P. Smith, 2008) au cours desquels ils ont pu déployer leur
plus forte mise en accusation des conséquences du capitalisme global sur leur peuple.
Bien qu’ils prennent part au FSM annuellement depuis le premier ayant eu lieu en
2001, à Porto Alegre, c’est en 2004, lors de celui organisé en Inde à Mumbai, que les
activistes dalits ont vraiment passé à l’avant-‐scène et ont fait remarquablement parler d’eux
au niveau international (Hardtmann, 2005, p. 97). Ils y ont d’ailleurs joué un rôle majeur
dans l’élaboration des thèmes du forum et se sont présentés en un nombre beaucoup plus
impressionnant, soit à peu près 30 000. Ils étaient effectivement très en vue parmi les 100
000 personnes et plus participant quotidiennement à l’événement et provenaient de toutes
les régions de l’Inde (P. Smith, 2008, p. 14). Ainsi, ils ont fait une utilisation habile du FSM,
46
prenant avantage de cet espace public d’« empowerment » pour « attirer l’attention sur eux-‐
mêmes et sur leurs revendications, protestant contre le système de caste, le déni des droits
humains et les effets débilitants de la globalisation néolibérale sur l’État indien et la
communauté dalit en particulier » (traduction libre de P. Smith (2008, p. 14)). En outre, ils
ont pu entrer en contact avec des gens partageant avec eux certains points communs et
construire, par le fait même, des alliances transnationales.
Une des conséquences les plus notables de la transnationalisation de leur
mouvement, de leur participation à ces sommets internationaux, est le renforcement d’une
conscience de soi, la formation d’une identité dalit commune pour les différents groupes de
Dalits. En effet, il existe diverses orientations au sein du mouvement dalit, dont les trois
principales sont l’orientation bouddhiste, chrétienne et politique, et celles-‐ci ont leurs
valeurs propres distinctes (Hardtmann, 2005, p. 103). Or, en se rencontrant fréquemment
lors de congrès, forums et sommets, les activistes de ces différentes orientations en sont
venus à se forger une identité culturelle commune de par cette interaction. Ils ont pu
trouver des fondements communs dans leur lutte, telle leur position anti-‐gandhiste. Ainsi,
cette « attitude négative à l’égard de Gandhi permet aux activistes appartenant à différents
réseaux dalits qui s’opposent à l’hindouisme et au Congrès de trouver un terrain d’entente,
même s’ils n’appartiennent pas nécessairement à la branche bouddhiste ou au parti
républicain » (Hardtmann, 2005, p. 104).14
Les activistes dalits provenant de ces différentes branches ont donc pu se rassembler
sous un même slogan anti-‐gandhi et anti-‐hindouiste, peu importe leurs convictions
religieuses ou politiques : ils font tous partie intégrante d’un même mouvement et
s’expriment tous au sein d’un même contrepublic (Hardtmann, 2005, p. 104). Ainsi, « les
désaccords et les antipathies à l’égard de Gandhi ont, en un sens, renforcé le sentiment du «
nous » contre « eux » » ; « ont permis au mouvement dalit de se circonscrire en excluant
tous ceux qui tiennent Gandhi en haute estime » (Hardtmann, 2005, p. 105). Cette position a
favorisé une meilleure délimitation du mouvement et une reconnaissance des oppositions
14 Gandhi entretenait des liens étroits avec le parti du Congrès.
47
entre ces militants et les « autres » qui n’entretiennent pas des valeurs similaires
(Hardtmann, 2005, p. 105).
D’un autre côté, l’anti-‐gandhisme a aussi participé à renforcer l’aptitude d’intégration et
d’expansion du mouvement en permettant de relier les divers réseaux, en nivelant les
différences internes (Hardtmann, 2005, p. 105). Ainsi, adopter une telle position a permis
de consolider « le sentiment d’appartenance et d’identité, servant à la fois d’indice de
démarcation par rapport aux autres et de signe de ralliement pour des réseaux faiblement
liés les uns aux autres ou d’orientations différentes au sein du mouvement » (Hardtmann,
2005, p. 105). Bien que l’on retrouve plusieurs milliers de groupes dalits aussi bien en Inde
qu’au niveau international se distinguant à de nombreux niveaux, ils se perçoivent, malgré
tout, comme faisant partie d’un seul et unique mouvement dalit.
De plus, les Dalits ont pu établir des relations avec d’autres castes subalternes d’autres
pays comme le Japon. Le discours dalit s’est donc élargi au-‐delà de l’Inde en couvrant la
question des droits humains en général. Ils ont pu trouver des références communes avec
ces autres mouvements leur permettant de s’entendre et de mieux communiquer : « ils
partagent une connaissance tacite de leur propre exclusion par les « autres »» (Hardtmann,
2005, p. 114), ceux liés au monde hindou dans le cas des Dalits. Notons qu’au niveau
international, ces « autres » peuvent être les acteurs de la mondialisation néolibérale. Les
différents mouvements partagent donc l’expérience d’un système défini dans les termes
plus larges « d’une exclusion sociale et rituelle et d’une exploitation économique »
(Hardtmann, 2005, p. 114).
Hartdmann explique comment les tensions « intrapubliques » entre les activistes dalits
de différentes orientations ont pu renforcer l’identité dalit. À son avis, la connaissance tacite
à propos des « autres » doit être considérée lorsqu’on s’interroge à savoir si ces tensions au
sein d’un mouvement donné ont la capacité de renforcer ou plutôt d’affaiblir le sentiment
identitaire (Hardtmann, 2005, p. 108). Quant les militants de différents réseaux discutent
des stratégies à privilégier au sein du mouvement, « cela active les réseaux du contrepublic
dalit » et leur permet de « réitérer leurs points de références communs » (Hardtmann,
48
2005, p. 108). Tous s’accordent sur le fait que « les hindous sont plus « autres » que d’autres
activistes de leur mouvement dont les orientations diffèrent des leurs » (Hardtmann, 2005,
p. 109). Mentionnons que le cyberespace participe à renforcer l’identité commune de ces
mouvements, en leur permettant de discuter régulièrement de diverses questions, dont
celles reliées à leur identité. Ainsi, les Dalits se sont considérés davantage Dalits suite à
leurs interactions avec d’autres groupes ou orientations du mouvement dalit lors de
sommets internationaux et, en particulier, lors des FSM.
En somme, ces quatre exemples (Wauja, Maasai, Ajeg Bali et Dalits) nous encourage à
penser que l’identité d’un groupe d’individus peut se former de manière relationnelle, soit
en lien avec d’autres groupes, par la transnationalisation d’un mouvement dans un contexte
de globalisation, ou, comme l’affirme Alfaro (2004), par les opportunités et menaces
résultant de la « nouvelle matrice » avec laquelle ils entrent en confrontation. Cette
conception des faits s’applique au cas kayapó et permet de mieux saisir en quoi le
rassemblement d’Altamira a pu être formateur d’une identité autochtone panamazonienne.
En raison des exigences de leur lutte contre la construction de Belo Monte, les Kayapó ont
dû sortir de leurs villages et entreprendre une campagne régionale et internationale pour
obtenir le soutien d’autres peuples autochtones de l’Amazonie et de plusieurs autres
acteurs. En entrant en contact avec ces autres, ils ont pu se définir eux-‐mêmes en tant
qu’autochtones, et cette identité leur a été utile pour la suite des événements de leur
résistance, sujet abordé dans le prochain chapitre. Bien qu’il ait eu d’autres moments
cruciaux dans la chronologie de leur lutte lors desquels les Kayapó ont instrumentalisé leur
identité autochtone à bon escient, Altamira demeure un moment particulièrement
important, un moment fondateur.
49
Chapitre 4 Les actions contemporaines
Le gouvernement brésilien n’a jamais abandonné le projet de construire un
complexe hydroélectrique sur la rivière du Xingu, n’ayant d’ailleurs jamais promis de ne pas
le mener à terme, remettant seulement à plus tard une décision à ce sujet (Fearnside, 2005,
p. 7). Ainsi, plus d’une décennie après le rassemblement d’Altamira, prenant avantage d’une
crise énergétique, Eletronorte a tenté de raviver ses plans d’ériger Belo Monte (BBC, 2008).
Au cours de son mandat amorcé en 2003, Lula a insisté pour que ce projet avance à
n’importe quel prix, l’ayant d’ailleurs inclus comme une priorité dans son Plan
d’accélération de la croissance (PAC) en 2007 (International Rivers and Amazon Watch,
2010). Par conséquent, « the Kayapo have not rested on their laurels since Altamira »
(Turner, 1993, p. 541) : les nouveaux sujets constitués ont dû entreprendre plusieurs
actions importantes dans la lutte contre le barrage de Belo Monte, en particulier à partir du
début des années 2000, alors que le projet était considéré sérieusement à nouveau. En
2005, un décret inconstitutionnel autorisant sa construction a été émis, attisant d’autant
plus la colère des peuples autochtones et la mobilisation contre ce projet (Fearnside, 2005,
p. 9).15
Si l’on considère Altamira comme un moment fondateur dans la formation d’une
identité autochtone panamazonienne, il est valable de se demander comment vont agir les
nouveaux sujets révélés à eux-‐mêmes dans les années suivant cet événement constituant ;
de s’interroger à savoir comment l’identité autochtone, une fois forgée dans le rapport à la
discipline globale, va se déployer dans le temps. Quelles seront les principales actions des
autochtones amazoniens et en particulier des Kayapó dans la lutte contre le barrage de Belo
Monte, de 1989 à aujourd’hui ? Comment vont-‐ils instrumentaliser leur nouvelle identité
pour le bénéfice de leur résistance ? Vont-‐ils pouvoir, en tant qu’autochtones, s’insérer au 15 Le Congrès national a autorisé la construction du barrage à condition que des études environnementales et de viabilité soient réalisées par les autorités compétentes. Pourtant, seulement trois jours plus tard, la Chambre des députés et le Sénat avaient déjà approuvé le décret. Le Bureau du procureur fédéral de l’État du Pará s’est empressé de soumettre un recours direct d’inconstitutionnalité contre ce décret, en raison de nombreuses défaillances légales, dont le fait qu’il ait été approuvé sans que les populations affectées n’aient été consultées. Le recours a été transmis à la Cour suprême fédérale du Brésil (Fearnside, 2005, p. 9).
50
sein de réseaux internationaux ; vont-‐ils se joindre au mouvement autochtone mondial ?
Comment cette identité formée dans l’action va-‐t-‐elle se mettre en mouvement, s’articuler ?
Les prochains paragraphes tenteront de faire la lumière sur ces questionnements.
Pour ce faire, il est pertinent de revenir à la dialectique de la présence élaborée par
Drainville (2012) et de s’interroger davantage sur la manière dont se forment les sujets
politiques. Dans son livre A History of World Order and Resistance. The Making and
Unmaking of Global Subjects, l’auteur se questionne à savoir comment les êtres humains
deviennent les sujets de leur propre histoire ; comment, bien qu’ils soient parfois assujettis
par l’ordre mondial (ou « get made in the world economy » (Drainville, 2012, p. 3)), ils
deviennent parfois les sujets de leur propre histoire mondiale, se construisant en relation à
l’économie mondiale. Ainsi, « le sujet possède à la fois un certain sens (le sujet non aliéné de
la volonté et du pouvoir, porteur d’un souci de soi et créateur de sa propre histoire) et son
opposé (le sujet en tant qu’une création du pouvoir chosifié, dominé et assujetti) »
(traduction libre de Drainville (2012, p. 5)). Les sujets existants sont donc pris entre se
créer eux-‐mêmes ou être transformés en des choses malléables.
La question de la formation des sujets, affirme Drainville (2012, p. 1), est au cœur de
l’analyse critique depuis Hegel et même auparavant.16 À son avis, lorsque les êtres humains
« luttent pour se libérer des totalités de l’ordre mondial qui ne sont pas de leur ressort, ils
développent, dans leur relation au monde, ce que Foucault aurait appelé le souci de soi : une
attitude générale d’attention et de vigilance envers les limites et les possibilités des
jonctions historiques ; une manière d’être dans le monde, de penser de manière réfléchie à
propos de sa place au sein de celui-‐ci, de se connaître soi-‐même et d’agir en conséquence »
(traduction libre de Drainville (2012, p. 3)). Foucault aborde effectivement la question de la
formation des sujets dans Le souci de soi et dans L’herméneutique du sujet. À son avis, se
soucier de soi ne signifie pas se consacrer uniquement à soi au détriment d’autres activités
sociales et politiques, et cela ne mène pas non plus à l’inaction. À l’opposé, le souci de soi 16 Dans la Phénoménologie de l'Esprit, Hegel étudie la conscience de soi, ou autoconscience, et énonce la célèbre dialectique du maître et de l'esclave, dans laquelle le sujet se définit par l’action de se confronter à l’autre.
51
fournit un critère pour l’action politique, « il permet de donner une forme définie à l’action
qu’on entreprend, au rôle social qu’on accepte de jouer » (Gros, 2002, p. 234). Ainsi, se
soucier de soi permet de « s’engager comme il convient », de s’attacher à « constituer un
sujet ferme d’action », un sujet qui « s’investit dans le monde et les autres » (Gros, 2002, p.
234). De même, la dialectique de la présence apporte des éléments de réponse à la question
de la formation des sujets. Dans ce mode de relation à l’économie mondiale, les êtres
humains se font les sujets de leur propre histoire mondiale, ils se créent au cours du
processus de définition de leur relation stratégique à l’ensemble du monde. Cela s’explique
par le fait qu’ils sont forcés par l’ordre mondial à entreprendre des actions pour la défense
de leur vie située, à prendre soin d’eux-‐mêmes, développant ainsi une sorte de souci de soi.
L’analyse des actions contemporaines des Kayapó peut se faire à la lumière de cette
dialectique de la présence. Dans ce que Drainville décrit comme le premier moment de la
dialectique, « les forces sociales sont extirpées de leur soi confortablement installé et mis en
mouvement par les opportunités et les exigences de la lutte contre la mise en ordre globale
» (traduction libre de Drainville (2012, p. 10)). Ce qui était une guerre de position devient
alors une guerre de mouvement. Il s’agit du moment où les sujets vont aller chercher un
appui et des ressources à l’international et/ou à d’autres échelles: « Hopping and skipping
across new expanses, looking for like groups to exchange with and draw from, and for
protective societal relationships to build, social forces make their own way into the
constructed whole of the world and across it, carrying on their backs the entire cluttered lot of
their unbowledrized life » (Drainville, 2012, p. 10).
En ce qui concerne la lutte des peuples autochtones contre la construction de Belo
Monte, cette première étape de la dialectique correspond au moment où les Kayapó se sont
lancés dans la formation d’alliances, tant au niveau régional que national ou international.
Ainsi, ils se sont afférés à construire des réseaux stratégiques et notamment à créer un fort
partenariat avec le mouvement environnementaliste, et ce grâce à l’instrumentalisation de
leur identité nouvellement révélée.
52
4.1. Le premier moment de la dialectique de la présence : la construction de réseaux stratégiques
Afin de pouvoir déterminer qui sont leurs ennemis et leurs possibles alliés dans le
cadre de leur lutte, il est nécessaire que les activistes puissent se définir eux-‐mêmes, qu’ils
sachent qui ils sont et quels sont leurs objectifs. Ils doivent effectivement savoir autour de
quels éléments et valeurs se fondent leur identité, de manière à pouvoir déterminer avec
qui ils veulent coopérer, recherchant certains de ces éléments dans une future alliance ; des
fondements communs avec leurs nouveaux partenaires. La reconnaissance et
l’instrumentalisation de leur identité autochtone panamazonienne a donc permis aux
Kayapó, lors de ce premier moment de la dialectique, de forger des alliances avec d’autres
acteurs et de construire des réseaux stratégiques basés sur cette identité, notamment à
travers leur insertion au sein de Transnational Social Movement Organizations (TSMO).
4.1.1. L’insertion au sein de TSMO
L’instrumentalisation de leur identité a permis aux Kayapó de s’identifier non
seulement à des peuples autochtones du Brésil mais également à ceux d’autres pays,
renforçant l’idée d’une identité commune entre ces peuples, forgée à Altamira. La défense
de leurs droits pour la terre et les conflits reliés à l’exploitation des ressources naturelles
ont offert un point de ralliement à ces différentes communautés autochtones. Ainsi, les
alliances autochtones régionales se sont multipliées et les activistes de différentes régions
et pays ont commencé à se rencontrer régulièrement lors de conférences ou de
démonstrations communes (Conklin & Graham, 1995, p. 701; Fajans-‐Turner, 2004) : dans
ce premier moment de la dialectique, les forces sociales et leurs luttes situées se sont mises
en mouvement.
Les alliances se sont parfois organisées au sein de plus larges Transnational social
movement organizations (TMSO), secteur ayant vécu une réelle expansion depuis les années
1970, en particulier dans le domaine environnemental. Une TSMO est une organisation non
gouvernementale (ONG), à l’intersection d’une Social Movement Organization (SMO) (soit
53
une ONG œuvrant à changer certains éléments de la structure sociale) et d’une OING (soit
une ONG dont l’adhésion transcende les frontières nationales) (J. Smith, Chatfield, &
Pagnucco, 1997, p. 12). « En d’autres termes, les TSMO sont des OING travaillant
spécifiquement pour l’obtention d’un certain changement social ou politique et qui opèrent
un bureau ou un secrétariat offrant la possibilité d’adhérer à l’organisation dans plus de
deux États » (traduction libre de J. Smith et al. (1997, p. 12)). Ses membres sont davantage
des organisations que des individus.
Figure 4.1.1 Distinction entre les ONG
Source : (J. Smith et al., 1997, p. 13)
Combattant le statut quo, les TSMO revêtent des caractéristiques de l’activisme et
œuvrent pour un changement progressif dans les domaines de l’environnement, des droits
humains et du développement. Elles peuvent donc être des agents importants du
changement global (J. Smith et al., 1997, p. 14) et, de ce fait, appuient la dialectique de la
présence, la formation d’une contre-‐hégémonie, d’une interprétation alternative de l’ordre
mondial. Leur multiplication reflète la prise de conscience croissante de la nécessité de
développer des réponses transnationales aux problèmes globaux, (J. Smith et al., 1997, p.
17) ici la violation flagrante des droits des autochtones dans le monde. En effet, lorsqu’un
enjeu est difficile à régler au sein d’un seul pays, telle l’exploitation à outrance de la forêt
amazonienne (qui s’étend d’ailleurs sur plusieurs États) au dépend des impacts sur les
communautés autochtones avoisinantes, l’action transnationale peut être beaucoup plus
efficace pour l’obtention de résultats concrets et significatifs. Ainsi, plusieurs mouvements
de protestation contemporains se sont globalisés afin de répondre à cette nouvelle réalité.
54
Les TSMO fournissent un réseau pour la diffusion d’idées et de pratiques, facilitant la
transmission d’informations, et, par conséquent, la mobilisation d’un support autour des
causes et objectifs d’un mouvement (J. Smith et al., 1997, p. 14). En effet, « elles offrent un
canal direct de communication entre les personnes aux prises avec des enjeux similaires
dans différents pays » (J. Smith et al., 1997, p. 17) et peuvent permettre de mobiliser une
pression transnationale contre des politiques nationales douteuses ou même de tenter
d’influencer les négociations internationales. Elles ont donc introduit, de concert avec les
OING, de nouvelles variables dans le système international (J. Smith et al., 1997, p. 19).
Enfin, les TSMO reflètent et participent à l’émergence d’identités transnationales
chez les activistes (Noiseux, 2004, p. 7) : « alors que les individus travaillent ensemble pour
avancer vers un but particulier, ils renforcent leurs liens et leur identité partagée »
(traduction libre de J. Smith et al. (1997, p. 15)). Souvent, cette identité transcende
l’identification de ces individus avec n’importe quel pays en particulier. Il peut s’agir, dans
le cas kayapó, du partage de l’identité d’un défenseur autochtone des droits de la personne
avec les autres membres d’une TSMO.
À titre d’exemple, lors du premier moment de la dialectique, la Xingu Indigenous
Land Association (ATIX) a été créée (en 1995) par les Kaiabi et d’autres tribus, grâce au
support financier de l’ONG brésilienne environnementaliste ISA. Des représentants de tous
les peuples autochtones du Xingu siègent à son conseil, ce qui en fait une organisation
multiethnique vouée à soutenir les droits autochtones (Alexiades, 2009, p. 257). Or, l’ATIX
entretient des liens avec des réseaux politiques autochtones nationaux et internationaux,
telles l’organisation autochtone panamazonienne COICA (Coordinadora de las
Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica) et l’association autochtone nationale
COIAB (Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira) (Alexiades, 2009,
p. 257).
La COICA est une « coordination des organisations indigènes » qui regroupe les
principales organisations des pays amazoniens, parmi lesquels figurent le Brésil (COICA).
En instrumentalisant leur identité autochtone forgée à Altamira, les peuples de l’Amazonie
55
brésilienne ont donc pu s’insérer au sein de ce réseau transnational et entreprendre une
guerre de mouvement; ils se sont joints au mouvement autochtone mondial. Ce sont ces
mouvements transnationaux qui, dans le deuxième moment de la dialectique de la présence
abordé dans la prochaine section, chargeront le localisme.
Quant à la COIAB, elle regroupe 75 organisations autochtones de l’Amazonie
brésilienne (COIAB, S.d.) et joue un rôle important dans la lutte contre Belo Monte. À titre
d’exemple, elle a émis un communiqué adressé au Rapporteur spécial sur la situation des
droits de l’homme et des libertés fondamentales des peuples autochtones des Nations Unies au
nom de plusieurs peuples autochtones dont les Kayapó, dans lequel elle dénonce le fait
suivant : « Indigenous peoples that will be directly affected by the construction of Belo Monte
Dam have not been consulted by Congress, FUNAI nor IBAMA » (Coordenação Executiva da
COIAB, 2009, p. 1).17 De plus, elle a adressé une plainte de la part des communautés
traditionnelles locales du Xingu à la Commission Interaméricaine des Droits de l'homme
(CIDH) en novembre 2010, en collaboration avec le Movimento Xingu Vivo para Sempre
(MXPVS).18 Cette plainte exigeait la suspension des travaux en raison du risque de
déplacement des peuples autochtones et du fait que le gouvernement ne les avait pas
consultés dans le processus. La réponse de la CIDH a été positive, demandant un arrêt
immédiat des travaux tant qu’un processus de consultation « culturellement approprié »
n’avait pas eu lieu (Schertow, 2011d).
D’autres exemples d’alliances créées lors du premier moment de la dialectique ne
concernent pas l’insertion directe au sein de TSMO mais participent néanmoins à la
croissance significative des liens formels et informels entre les TSMO, les OING et les autres
ONG, et, par le fait même, à la consolidation des réseaux transnationaux. Ainsi, CI-‐Brasil a
fourni un important support technique, administratif et financier aux ONG Kayapó
17 La FUNAI (Fundação Nacional do Índio) est une agence gouvernementale chargée de promouvoir et de protéger les intérêts des peuples autochtones du Brésil et de les conseiller au sujet des projets de développement pouvant les affecter (Fajans-‐Turner, 2004). Quant à l’IBAMA (Institut brésilien de l’environnement et des ressources naturelles renouvelables), il est responsable de la protection de l’environnement au pays. 18 La formation du MXPVS sera abordée dans la prochaine section.
56
Associação Floresta Protegida (AFP) et Instituto Raoní (IR) (Schwartzman & Zimmerman,
2005, p. 725). Il s’agit d’une organisation sans but lucratif issue de la société civile et dédiée
à l’intégration des efforts pour la conservation de la biodiversité au Brésil et dans plus de
40 pays (CI-‐Brasil, 2003; Soltz & Mendes, 2009). Mis à part leurs projets de conservation
leur ayant permis d’obtenir le support de cette organisation, les deux ONG kayapó assurent,
notamment, la surveillance des territoires de leur peuple. CI-‐Brasil leur fournit également
des fonds afin qu’ils puissent se rencontrer annuellement, ce qui leur permet d’unifier leur
leadership et d’atteindre un consensus à propos des actions à entreprendre contre la
construction de Belo Monte, et donc de renforcer, par le fait même, la mobilisation contre ce
projet (Schwartzman & Zimmerman, 2005, p. 725).
Au niveau national, les autochtones prennent également part à l’Acampamento Terra
Livre (ATL) qui constitue la plus grande mobilisation annuelle des peuples autochtones
brésiliens (Schertow, 2011c). Plus de 800 autochtones se sont rassemblés à Brasilia pour le
8e rassemblement qui a eu lieu en 2011, provenant de plus de 70 peuples, dans le but de
discuter de la situation des droits des autochtones au Brésil. Ils ont abordé la question de
l’imposition de projets sur les terres traditionnelles autochtones telle que Belo Monte. À la
fin de l’événement organisé par l’Articulation des peuples autochtones du Brésil (APIB), les
délégués ont présenté une liste de requêtes au gouvernement brésilien. L’ATL constitue un
« espace unifié pour le mouvement autochtone, profondément inquiet des formes variées
d’agression contre leurs territoires » (traduction libre de Santana (2011, p. 1)).
Enfin, mentionnons que les Kayapó ont travaillé en collaboration avec l’União das
Nações Indígenas (UNI), entre autres pour la démarcation de leurs terres, dont le co-‐
fondateur est l’une des voix les plus influentes du mouvement autochtone transnational
(Devine Guzmán, 2012, p. 4), à savoir Mariano Marco Terena.
57
4.1.2. L’alliance avec le mouvement environnementaliste
Lors du premier moment de la dialectique, une forte alliance avec le mouvement
environnementaliste s’est également établie. Pour ce faire, les Kayapó ont capitalisé sur la
perception occidentale des autochtones comme naturellement écologistes, en harmonie
avec la nature, pour s’allier avec ce puissant mouvement, alors à son âge d’or (Conklin &
Graham, 1995). L’expression « ecologically noble savage » de Redfort (cité par Graham
(1998, p. 165)) évoque ce mythe du bon sauvage innocent, pur et dépourvu de corruption
reformulé avec une saveur écologique. Plus encore, elle qualifie un processus de réification
des autochtones. Selon cette construction politique, ils sont perçus comme des
conservateurs de la nature, utilisant les ressources environnementales de manière durable
et non destructrice ; ils sont vus comme de véritables gardiens de la forêt (Conklin &
Graham, 1995, p. 698). Les peuples autochtones sont donc « naturellement » devenus des
partenaires idéaux dans l’imaginaire écologique global, en raison de la valeur positive
attribuée à leur manière de vivre et donc de leur différence culturelle, de leur identité
autochtone.
Conscients du pouvoir politique de leur image, ils ont manipulé les symboles de leur
identité autochtone pour le bénéfice de leur lutte, de manière à rassembler le plus grand
nombre d’alliés, à renforcer la mobilisation contre la construction de Belo Monte. En effet,
saisissant la valeur de leurs identités et cultures traditionnelles aux yeux des Occidentaux
(Turner, 1993), les autochtones, et en particulier les Kayapó, sont devenus des joueurs
politiques efficaces, (Fisher, 1994, p. 223) jouant sur cette image d’eux-‐mêmes en tant
qu’écologistes naturels ; ils ont pris conscience de leur « indianité » comme d’une arme
politique puissante et ont capitalisé sur son cachet symbolique (Graham, 1998). Ainsi, les
Kayapó se sont pliés volontiers aux attentes stéréotypées des non autochtones à propos
d’eux-‐mêmes, à condition que des bénéfices politiques en résultent (Ramos, 2001, p. 13) ;
dans la poursuite de leurs objectifs personnels, se servant de leur culture comme d’un
instrument politique efficace, ils ont renforcé les éléments de leur identité recherchés par
leurs alliés potentiels.
58
À titre d’exemple, ils ont insisté sur certains de leurs éléments culturels dans le cadre
de leur lutte, comme la décoration de soi et leurs danses et chorégraphies traditionnelles
spectaculaires (Conklin & Graham, 1995, p. 700) : ils ont même demandé aux autres tribus,
lors d’une protestation contre Belo Monte, de retirer leurs vêtements occidentaux et de
parer leurs corps en fonction de leurs coutumes propres (Pereirs cité par Fisher (1994, p.
222)) afin de satisfaire physiquement à l’image occidentale de l’autochtone. Faisant appel à
leur culture et traditions pour le bénéfice de leur lutte, ils ont élaboré des chants
autochtones de la résistance et ont ravivé leurs langues autochtones, « pilier de l’activisme
intellectuel et politique contemporain » (traduction libre de Devine Guzmán (2012, p. 4)).
De plus, ils ont cadré leur discours politique en terme de la supposition occidentale que
leurs façons d’utiliser les ressources naturelles sont nécessairement consistantes avec les
principes occidentaux de conservation de la nature, établissant, par le fait même, des
fondements idéologiques communs et des intérêts mutuels avec les activistes
environnementaux (Conklin & Graham, 1995, p. 696). Ainsi, dans le cadre de la résistance
contre la construction du complexe hydroélectrique, les leaders kayapó sont « devenus des
maîtres dans l’art de traduire les valeurs culturelles autochtones en des termes que les
étrangers puissent comprendre » (traduction libre de Conklin and Graham (1995, p. 700)),
exploitant à profusion le langage de l’environnementalisme, le discours écologique (Fisher,
1994, p. 221).
Certes, il ne faut pas pour autant percevoir les Kayapó comme de parfaits stratèges,
dont l’ensemble des gestes seraient calculés et réfléchis. Les gestes posés sont parfois
simplement « organiques », en eux, et ils doivent aussi composer avec ce qu’ils ont, avec les
ressources disponibles et les limites que cela impose. Ils agissent donc parfois par
obligation et non par volonté ou par stratégie. Cette question sera abordée davantage dans
la conclusion.
Les Kayapó ont également fait comprendre aux Occidentaux et aux activistes
environnementaux l’importance que revêtent les forêts tropicales et les autochtones eux-‐
mêmes pour le monde développé et la survie de leurs sociétés, et donc de la convergence de
leurs intérêts et de leur lutte pour la préservation de la nature (Turner & Fajans-‐Turner,
59
2006). Ils leur ont fait prendre conscience du fait que les autochtones constituent une partie
active de la solution dans la problématique de la destruction de la forêt et que sauver les
forêts nécessitent donc d’inclure ses habitants au sein de la lutte (Turner, 1993). Ainsi, ils
ont capitalisé sur leur identité pour se trouver des alliés et ont adapté leurs traditions
culturelles afin de s’en servir lors de protestations et de confrontations politiques dans le
cadre de leur lutte (Turner & Fajans-‐Turner, 2006, p. 10).
Mis à part les activistes environnementaux, cette « symbiose » apparente des
peuples autochtones avec la nature, image véhiculée abondamment à travers les médias, a
attiré les sympathies du public occidental, alors que les enjeux environnementaux
commençaient à préoccuper le citoyen ordinaire et les politiciens de l’époque. Il s’agit
effectivement d’un moment où la communauté internationale a fait preuve d’une conscience
accrue des taux rapides de la disparition des forêts tropicales (Fajans-‐Turner, 2004). Dès le
début des années 1990, leur identité autochtone clairement dévoilée a donc permis aux
Kayapó d’établir leur présence dans les médias, d’apparaître sur la première page de
magazines et de se voir invités par des chefs d’État, membres de parlement, ministres de
cabinet responsables des prêts, animateurs de show à grand public, etc. (Conklin & Graham,
1995, p. 695; Turner, 1993). Par exemple, le leader Payakan a rencontré Chirac, Mitterand
et Carter, est apparu dans le talkshow américain de Phil Donahue et a figuré sur la page
couverture de la revue Parade avec pour titre : « A Man Who Would Save The World »
(Conklin & Graham, 1995, p. 696).
60
Figure 4.1.2 Payakan fait la couverture du magazine Parade
Source : (Whittemore, 1992)
Dans le cadre de la lutte contre Belo Monte, l’importance de l’identité autochtone
dans l’alliance avec le mouvement environnementaliste se perçoit entre autres par la
manière dont les non autochtones vivant néanmoins dans la forêt (petits fermiers,
récolteurs de caoutchouc, etc.) ont été négligés par les médias, étant donné leurs origines
moins exotiques, leurs traits culturels moins colorés, leur manque de cachet symbolique et
l’absence d’un statut équivalent à celui des autochtones d’« êtres non corrompus » (Conklin
& Graham, 1995, p. 696). Selon Bourdieu (cité par Conklin and Graham (1995, p. 696)) les
idées positives à propos des autochtones et de leurs relations avec la nature constituent
donc pour ces acteurs une ressource symbolique puissante pour la résistance. Les
autochtones du Brésil qui ont dirigé leurs « wagons » vers le mouvement
environnementaliste ont effectivement atteint, lors du deuxième moment de la dialectique,
une visibilité et une efficacité sans précédent dans leur lutte (Conklin & Graham, 1995, p.
698). Lors de ce second moment, abordé dans la prochaine section, ce qui est construit par
les alliances transnationales forgées lors du premier moment de la dialectique revient
charger les « positionnalités ».
L’instrumentalisation de leur identité a donc servi des visées stratégiques : elle a
permis aux autochtones de l’Amazonie d’entrer en contact avec d’autres, de renforcer leur
61
résistance en forgeant de nouvelles alliances. Il faut particulièrement souligner l’habileté
des Kayapó à avoir extériorisé leur culture et identité de manière à mobiliser une action
collective contre la construction du barrage de Belo Monte et avoir su utiliser cette
ressource pour négocier avec le gouvernement (Turner, 1992, p. 12; Wright, 1998, p. 14).
En effet, les Kayapó ont rapidement constaté le pouvoir politique de leur image en tant
qu’autochtones et ont tiré parti de leur identité pour le bénéfice de leur résistance (Conklin
& Graham, 1995; Graham, 1998); ils ont « répondu aux idées occidentales à propos d’eux-‐
mêmes avec une sophistication remarquable pour faire avancer leur cause » (traduction
libre de Graham (1998, p. 163)), leurs propres agendas politiques. Un fort partenariat « éco-‐
autochtone » en a résulté, de même que des gains réels à travers cette alliance, tel le soutien
des ONG environnementalistes dans leur résistance contre le complexe hydroélectrique
(Conklin & Graham, 1995; Graham, 1998; Turner, 1993). Cela leur a également permis
d’internationaliser les luttes locales amazoniennes en les liant à des enjeux
environnementaux internationaux et donc d’obtenir un support international pour leurs
revendications locales lors du deuxième moment de la dialectique. De plus, en dehors de la
lutte contre Belo Monte, les Kayapó ont obtenu d’autres bénéfices comme un partenariat
avec Body Shop afin de développer des modes de production économiques durables, et ce
grâce à leur image de « pureté » utilisée comme tactique de vente par cette entreprise
(Conklin & Graham, 1995, p. 702).
4.1.3. La formation d’une alliance interethnique des peuples du Xingu et d’une communauté politique kayapó unie
Les Kayapó ont également perçu l’importance de s’allier, au niveau davantage local,
avec tous les peuples du Xingu affectés par la menace de Belo Monte, qu’ils soient ou non
autochtones, afin de pouvoir présenter un front commun et atteindre un nouveau niveau
d’unité politique dans leur lutte (Turner & Fajans-‐Turner, 2005, p. 27). Cette alliance, qui a
eu lieu dans un deuxième temps, soit après la construction de réseaux stratégiques
régionaux et internationaux, s’est créée à travers deux rencontres importantes qui ont eu
lieu dans le village kayapó de Piaraçu. Fajans-‐Turner (2004) affirme d’ailleurs que le
mouvement de résistance contre Belo Monte a vécu une transition d’un focus sur les
62
coalitions internationales, souvent aux dépens des coalitions locales, vers une priorisation
de l’organisation au niveau des acteurs politiques locaux et régionaux. Ce changement vers
la localisation suggère que le mouvement actuel, bien que peut-‐être moins spectaculaire, est
fondé sur des structures bien établies et a un plus grand potentiel de pérennité que le
mouvement de 89, constitué de coalitions improvisées d’acteurs internationaux (Fajans-‐
Turner, 2004). Ainsi, le mouvement actuel indique l’importance croissante de l’organisation
sociale au sein de l’arène locale, le renforcement de l’ancrage local, qui caractérise le
deuxième moment de la dialectique de la présence. Bien que le mouvement dépende encore
de l’appui et de l’apport de plusieurs grandes organisations internationales, sa signification
politique ne peut être parfaitement comprise sans porter une attention particulière aux
dynamiques au niveau micro (Fajans-‐Turner, 2004). La formation d’une alliance avec les
peuples du Xingu, décrite dans les prochains paragraphes, n’est donc pas à négliger.
Grâce au support financier de la Fundação Nacional do Índio (FUNAI) et de leurs nouveaux alliés environnementalistes (citons entre autres The Rainforest Foundation,
Conservação Internacional do Brasil (CI-‐Brasil) et l’Instituto Socioambiental (ISA)), les
communautés autochtones éloignées les unes des autres ont pu se déplacer par avion et se
rencontrer dans ce village pour discuter en 2003. De manière à pouvoir se présenter
comme un groupe homogène et lié, ils ont réalisé, lors de cet événement, une alliance
interethnique « des peuples du Xingu » (Turner & Fajans-‐Turner, 2006, p. 10). Avant cette
rencontre, il n’y avait pas de réponse vraiment concertée à la menace de Belo Monte de la
part des peuples de la vallée du Xingu (Turner & Fajans-‐Turner, 2005, p. 27) : alors que
certains mouvements sociaux non autochtones, telles les organisations de colons brésiliens
du Xingu inférieur, s’étaient formés pour résister aux barrages, ils n’avaient aucun contact
avec les Kayapó et les principaux peuples autochtones engagés dans la résistance, et les
autochtones eux-‐mêmes étaient encore divisés (Turner & Fajans-‐Turner, 2005, p. 27). Sous
ces conditions, une action efficace contre Belo Monte « seemed out of the question » (Turner
& Fajans-‐Turner, 2005, p. 27). Lors de la rencontre de 2003, les leaders Kayapó du village
de Gorotire ont donc tenté de persuader les peuples du Xingu que la menace de Belo Monte
pesant sur eux nécessitait un combat commun afin de renforcer leur efficacité dans la lutte
(Turner & Fajans-‐Turner, 2006, p. 4).
63
Cette rencontre a été un triomphe diplomatique (Turner & Fajans-‐Turner, 2005, p.
27) : « plus de 200 membres autochtones de 14 des 24 peuples autochtones de la vallée du
Xingu ont engagé leurs communautés dans un effort mutuel pour mettre fin à la
construction du complexe hydroélectrique » (traduction libre de Turner and Fajans-‐Turner
(2005, p. 27)), ouvrant une nouvelle ère de paix entre les peuples du Xingu. Ils ont convenu
« de mettre fin à leurs hostilités de façon à présenter un front interethnique uni contre les
menaces envers leur environnement commun » (traduction libre de Turner and Fajans-‐
Turner (2005, p. 27)). De même, les contacts entre autochtones et non autochtones se sont
renforcés lors de cette rencontre. Par exemple, un groupe d’activistes brésiliens a demandé
à Tuira, héroïne de l’événement de 1989, d’être une oratrice pour le nouveau groupe de
femmes de leur coalition (Turner & Fajans-‐Turner, 2005, p. 31). Contrairement au
rassemblement de 1989, qui, bien que considéré comme la manifestation d’une coalition
unie entre autochtones et non autochtones, représentait davantage une convergence
d’intérêts qu’une réelle coalition, l’alliance réalisée à Piaraçu a vraiment transcendé les
divisions politiques entre les différents peuples autochtones et une réelle volonté de
collaborer avec le mouvement régional brésilien est née (Fajans-‐Turner, 2004).
Malgré tout, suite à cette rencontre en 2003, des divisions internes avaient encore lieu
entre les communautés kayapó, trois villages ayant décidé de la boycotter. Conscient de la
nécessité de régler ces divisions internes avant de pouvoir mener une vraie coalition unie
de tous les peuples autochtones, Megaron, neveu de Raoni, a effectué le tour des villages
pour les convaincre de tous se présenter à une nouvelle réunion en 2006, réservée aux
Kayapó et à leurs voisins, de même qu’à leurs très proches alliés (Turner & Fajans-‐Turner,
2006, p. 5). Sa démarche fut couronnée de succès, toutes les communautés kayapó s’étant
jointes à cette deuxième rencontre, sauf deux n’ayant pu débourser les frais du voyage
(Turner & Fajans-‐Turner, 2005, p. 4). Alors que la pression du complexe hydroélectrique
s’intensifiait, 200 représentants de 19 des 21 communautés kayapó (Turner & Fajans-‐
Turner, 2006, p. 4) autrefois méfiantes les unes des autres ont accepté de se joindre dans
une campagne commune sous un leadership unifié. Elles ont exprimé « un consensus
unanime pour amorcer l’organisation d’un mouvement de tous les peuples du Xingu »,
64
(Turner & Fajans-‐Turner, 2006, p. 5) afin de présenter un front commun contre les
tentatives du gouvernement de raviver son projet perpétuel de construire Belo Monte.
Cette rencontre représente donc un autre accomplissement historique dans la lutte
contre ce mégaprojet et dans la construction de réseaux stratégiques au cours du premier
moment de la dialectique de la présence : il s’agit de « la première fois que toutes les
communautés kayapó se sont unies pour une cause commune sous un leadership commun
», faisant naître une réelle communauté politique unie (traduction libre de Turner and
Fajans-‐Turner (2006, p. 6)). Ces sentiments ont été exprimés par la célébration d’une
nouvelle cérémonie composée pour l’occasion, au cours de laquelle les vieux chefs dont
l’autorité pan-‐communautaire est reconnue par tous, ont planté des graines d’arbres reçues
par les jeunes. Puis, ceux-‐ci ont été invités à prendre leurs rôles pour assurer une continuité
de la culture et de l’ordre social kayapó. Certains vieux chefs ont choisi des jeunes d’autres
villages comme partenaires, exprimant encore une fois la formation d’une communauté
politique unie (Turner & Fajans-‐Turner, 2006, p. 6).
Lors de cette rencontre, les peuples autochtones ont dansé et chanté des chants de
colère et se sont dits prêts à entrer en guerre si cela était nécessaire (Turner & Fajans-‐
Turner, 2006, p. 5). De plus, ils ont dénoncé la violation de l’Article 231 de la Constitution
par le gouvernement et Eletronorte, qui exige que les projets de développement soient
débattus par le Congrès national avec la participation de représentants des communautés
affectées par leur réalisation (Turner & Fajans-‐Turner, 2006, p. 5). Suite à cette rencontre,
les activistes autochtones ont obtenu une injonction de faire cesser les travaux, le jugement
s’étant ensuite rendu en appel. Cependant, le gouvernement Lula a semblé ignorer cette
injonction, évitant d’aborder le sujet lors de discours à propos de Belo Monte.
65
Figure 4.1.3 Danse de guerre collective exprimant la solidarité entre les communautés
Source : (Turner & Fajans-‐Turner, 2006, p. 4)
4.2. Le second moment de la dialectique de la présence : revenir charger la lutte de positions
Une fois les alliances forgées, les ressources mobilisées, l’argent amassé, la notoriété
et l’influence sécurisées, la conscience du tout et le sens de soi gagnés et élargis par le
mouvement global des forces sociales, tout revient pour charger les luttes locales de
positions : c’est le deuxième moment de la dialectique de la présence (Drainville, 2012, p.
10). S’étant constitués en réseaux, ayant entré en contact avec d’autres et s’étant révélés à
eux-‐mêmes, les sujets voient leur lutte empreinte de présence, d’un sens de contexte et de
possibilités : « wars of position gained in breadth, purpose and ambition, sometimes quite
beyond what even the most radical and better equipped protagonists could translate back into
actions » (Drainville, 2012, p. 98). Par le mouvement global dans lequel les sujets ont été
entraînés pour défendre leur vie située, la lutte de position a atteint une forme plus claire et
plus politique et leur ancrage local en est renforcé. Quant aux sujets, ils sont davantage
centrés et déterminés dans leur lutte.
À la lumière de ces informations, on peut s’interroger à savoir si les Kayapó, une fois
les alliances forgées avec le mouvement environnementaliste et les autochtones et non
66
autochtones du Xingu, du Brésil et d’autres pays, et la campagne internationale auprès de
chefs d’États et des médias à grande cote d’écoute réalisée (Phil Donahue Show, magazine
Parade, etc.), ils ont pu faire usage de ce qu’ils avaient gagné par ce mouvement pour
transformer leurs localités, et en particulier de leur identité autochtone qui en a été
d’autant plus consolidée. Pour ce faire, il faut s’intéresser aux actions entreprises
localement dans la lutte contre Belo Monte au cours des dernières années, qui feront l’objet
des prochaines sections.
Tel que mentionné précédemment, les Kayapó ont pu, entre autres, recourir aux
fonds récoltés auprès d’ONG ou émergeant de partenariats avec des entreprises comme
Body Shop pour débourser les frais de transport lors de rencontres entre peuples
autochtones de l’Amazonie se faisant plus régulières, afin de renforcer la mobilisation
contre le projet hydroélectrique. De plus, lors du premier moment de la dialectique, ils ont
dû apprendre à parler le portugais, à être lettrés, à manier les nouvelles technologies et à
connaître le fonctionnement des institutions, apprentissages dont ils ont pu faire usage
pour le bénéfice de la lutte une fois de retour dans le Xingu. En outre, les Kayapó ont obtenu
des postes stratégiques régionaux au sein de la structure administrative de la FUNAI,
utilisant les pouvoirs de l’État comme des armes pour leur propre lutte contre Belo Monte.
À titre d’exemple, Megaron, neveu de Raoni et important leader kayapó opposé au projet
hydroélectrique, a obtenu le poste de coordinateur régional de la ville de Colíder dans le
Mato Grosso (Bruch, 2011b).19 Enfin, grâce à leur campagne mondiale, les Kayapó ont gagné
une reconnaissance et une notoriété internationales et ont d’autant plus renforcé leur
position de leadership parmi les autochtones amazoniens dans cette lutte. Ainsi, ils ont été
les organisateurs de nouvelles actions importantes pour lesquelles ils ont réussi à rallier un
support beaucoup plus significatif et élargi qu’ils en avaient été capables pour le premier
rassemblement d’Altamira. Le Segundo Encontro dos Povos Indígenas do Xingu en constitue
un exemple, motivé en partie par l’inclusion du projet de Belo Monte dans le PAC du
gouvernement Lula.
19 Poste qu’il a récemment perdu car il s’opposait ouvertement au projet de Belo Monte, ce qui a provoqué la grogne des leaders kayapó (Raoni.org).
67
Toutefois, n’écartons pas le fait que cette position de leadership, réservée
spécifiquement aux principaux leaders kayapó, a également fait naître des défis au sein de
ce peuple, notamment le risque d’une division de la société en deux types d’autochtones :
d’un côté les élites, ces leaders invités à assister et à participer à des conférences
internationales et se déplaçant à travers le monde, et de l’autre, le reste de la communauté,
certains membres n’étant encore jamais sortis des villages. Ce moment du retour au local
n’est donc pas aisé, les leaders kayapó se heurtant à de nouveaux obstacles et devant
redoubler d’effort pour conserver une relation de confiance et de qualité avec leurs « bases
constituantes » ou ceux qu’ils sont censés représenter à l’étranger.
4.2.1. Le second rassemblement d’Altamira du 19 au 23 mai 2008
« We Mebengokre are aware that the problems that threaten the lives of our communities in the Xingú Valley also threaten other peoples, both indigenous and Brazilian, who live in the valley. The solution of these problems, and thus the effective protection of our river and our forest, lies in a common struggle, which we share with all the peoples of the Xingú Valley » (déclaration de Megaron en 2006, citée par Turner and Fajans-‐Turner (2006, p. 6)).20
En 2007, les représentants des peuples autochtones se sont réunis et ont exprimé la
nécessité de collaborer de plus bel pour promouvoir un événement de tous les peuples
autochtones similaire à celui d’Altamira en 1989 (Kräutler, 2008). Ils se sont rendus dans
cette ville pour protester contre Belo Monte, et les autochtones et non autochtones présents
à cette manifestation se sont serrés la main afin de signifier leur pacte pour lutter contre la
destruction de la rivière et de la vie, créant le Movimento Xingu Vivo para Sempre (MXVPS)
(Kräutler, 2008). Les leaders des organisations de colons brésiliens ont accepté de se
joindre à ce grand rassemblement, assurant aux autochtones une alliance avec les « Blancs »
(Turner & Fajans-‐Turner, 2006, p. 5). Le MXVPS est un collectif d’organisations et de
mouvements sociaux et environnementaux de la région d’Altamira et des agglomérations
sous influence du projet hydroélectrique de Belo Monte dans le Pará. Il compte sur le 20 Les Kayapó préfèrent utiliser le terme « Mebengokre » pour se référer à eux-‐mêmes, qui signifie « the men from the water place ». Le terme Kayapó est leur nom public dont ils acceptent également l’utilisation (BBC, 2008).
68
support de plus de 250 organisations locales, étudiantes, nationales et internationales et
rassemble des entités représentatives de riverains, pêcheurs, travailleurs ruraux,
autochtones, habitants d’Altamira, sinistrés de barrages hydroélectriques, mouvements de
femmes et organisations religieuses (MXVPS).
Cet événement historique est le plus grand rassemblement autochtone en Amazonie
brésilienne ayant eu lieu en presque 20 ans (Schertow, 2008b), soit depuis le premier
rassemblement de 1989 (Survival International, 2008). Environ 1000 autochtones des
tribus Kayapó, Ikpeng et autres, de même que leurs divers alliés, tels les habitants des
berges de la rivière, petits fermiers, représentants du MXVPS (Devine Guzmán, 2012, p. 24),
organisations de la société civile et mouvements sociaux (WRM, 2011), se sont rassemblés
pour s’opposer à la construction imminente du complexe hydroélectrique sur le Xingu
(Schertow, 2008b; Survival International, 2008). Des organisations internationales, des
experts techniques et des représentants du gouvernement étaient également présents
(Schertow, 2008a). En tout, plus de 5000 personnes ont assisté à l’événement (BBC, 2008).
Les participants ont accusé le gouvernement brésilien d’ignorer ses engagements en regard
des droits environnementaux et humains et de s’incliner sous la pression croissante exercée
par les compagnies de métallurgie et d’exploitation minière (BBC, 2008).
Afin de renforcer l’impact politique de cette action, les Kayapó ont instrumentalisé à
nouveau leur identité autochtone de manière à rallier le support du directeur James
Cameron et de son équipe, (Devine Guzmán, 2012, p. 18) réalisateur du film à gros budgets
Avatar traitant des enjeux autochtones du 21e siècle. La présence de cette délégation a
augmenté la visibilité mondiale des problèmes vécus en Amazonie (International Rivers
and Amazon Watch, 2010). De plus, lors du rassemblement, ils ont insisté sur leurs traits
culturels autochtones et sur les éléments traditionnels de leur mode de vie en harmonie
avec la nature. Par exemple, à l’ouverture du rassemblement, ils sont entrés dans le
gymnase de la ville avec leur corps peinturé selon leurs traditions, arborant des lances,
bâtons et machettes, dansant en accord avec leurs rites millénaires et chantant dans leur
idiome ancestral (Kräutler, 2008). De même, lors de la dernière journée du rassemblement,
les différentes tribus sont arrivées une à une sur les berges du Xingu en dansant et en
69
chantant, puis les Kayapó ont appelé leurs chefs pour qu’ils se positionnent en face du
rassemblement et ces derniers ont affirmé qu’ils souhaitaient démontrer leurs sentiments
face à la rivière du Xingu (Schertow, 2008b). « Un groupe de femmes portant leurs bébés
ont alors pénétré dans les eaux propres du Xingu pour les laver » (traduction libre de
Schertow (2008b)). Puis, les jeunes de la tribu ont commencé à s’arroser les uns les autres
dans la rivière. Par ces actions symboliques, les Kayapó ont voulu démontrer au procureur
général et autres participants du rassemblement la nécessité, pour les autochtones et leur
mode de vie, que les eaux du Xingu soient propres et remplies de poissons (Schertow,
2008b), conscients de la valeur politique de leur culture et accordant une grande
importance aux lieux, à leur espace local. Notons que le discours de la résistance s’est
davantage axé sur les ressources en eau et les droits sur cette ressource plutôt que sur la
déforestation, comme cela avait été le cas lors du premier rassemblement d’Altamira
(Fajans-‐Turner, 2004). Selon Fajans-‐Turner (2004), ce changement s’explique par le plus
grand intérêt du public pour ces enjeux actuellement.
Enfin, les peuples autochtones ont voulu insister sur leur identité autochtone
amazonienne commune en se traitant les uns les autres d’« obikwa », qui signifie « parents »
(Kräutler, 2008), et, par le fait même, sur la cohésion de leur alliance contre la construction
de Belo Monte. Malgré leur insistance à propos de leur identité autochtone, ils se sont
également manifestés en tant que citoyens brésiliens dans le document final émis à la
clôture de l’événement (Kräutler, 2008). Ainsi, ils ont voulu signifier que bien qu’ils soient
autochtones, ils ne sont pas pour autant des étrangers, comme le gouvernement semble
vouloir le laisser entendre, percevant leurs activités et leur alliance avec des ONG
internationales comme une menace impérialiste contre la Nation (Devine Guzmán, 2012, p.
26).
Ayant développé des réseaux, capturé l’attention internationale et s’étant faits connaître
à travers le monde, les Kayapó ont pu rallier davantage de participants pour cette deuxième
rencontre des nations autochtones du Xingu. Dans la résurgence de l’opposition à Belo
Monte, une gamme élargie et nouvelle d’acteurs s’est effectivement impliquée dans la
résistance (Fajans-‐Turner, 2004, p. 5). On peut penser à la nouvelle alliance des groupes
70
autochtones du Xingu, le MXVPS, ou encore à la formation d’organisations régionales
localisées dans la ville d’Altamira. Cependant, la rencontre n’a pas eu autant de poids que la
première, les résultats étant somme toute décevants. Des pistes de réflexion à ce sujet
seront proposées à la fin de ce chapitre.
4.2.2. Acampamento Indígena Revolucionário (AIR), Brasília 2010
Grâce aux réseaux de soutien forgés et à la notoriété internationale gagnée lors du
premier moment de la dialectique de la présence, les Kayapó et autres peuples autochtones
amazoniens ont pu rapidement éveiller l’attention des médias internationaux et obtenir des
dons pour les soutenir dans une nouvelle protestation en face du Ministère de la justice.
Occupant l’esplanade de l’édifice pour plus de deux mois, ils se sont baptisés le « camp
autochtone révolutionnaire » et se sont faits interviewer par des chaînes comme CNN ou TV
Globo (Devine Guzmán, 2012, p. 10). Bien que leurs principales revendications
concernaient le congédiement du président de la FUNAI et la révocation du Décret 7056
(ayant entre autres entraîné la fermeture de certains postes et bureaux de la FUNAI), ils ont
profité du moment pour protester au sujet d’autres enjeux, en particulier la question de la
construction de barrages hydroélectriques sur le Xingu.
Les Kayapó et autres peuples autochtones présents pour cet événement ont créé un site
web afin de rallier un support international pour l’obtention de leurs requêtes et pour
recevoir un appui financier pour leur action (Devine Guzmán, 2012, p. 10). Ils ont joué sur
le pouvoir de leur image « autochtone » et sur leur identité afin de mieux s’intégrer au sein
de réseaux de soutien internationaux, ayant d’ailleurs reçu la visite de citoyens de plusieurs
pays, tels les États-‐Unis, l’Argentine ou le Mexique. Ainsi, une des premières images de
support à la lutte publiées sur le site montre un homme, arc et flèche à la main, visant le
parlement brésilien et habillé à la fois avec des habits traditionnels et occidentaux. Une
inscription figure au bas de l’image : en lutte pour un parti autochtone ! (Devine Guzmán,
2012, p. 6)
71
Figure 4.2.2 Un homme vise le parlement brésilien
Source : (Devine Guzmán, 2012, p. 7)
« La fondation du AIR marque donc un point tournant symbolique dans la trajectoire de
la représentation autochtone brésilienne » : les organisateurs « ont rapidement adopté
l’espace virtuel pour avancer leurs idées et images artisanales en support de leurs causes »
(traduction libre de Devine Guzmán (2012, p. 3)). Une des premières publications sur le
forum public s’intitulait d’ailleurs : « quem somos ? ». La réponse débutait pas la phrase
suivante : « les autochtones sont la terre et d’elle ne peuvent être séparés » (traduction libre
de Devine Guzmán (2012, p. 6)). Encore une fois, les activistes du AIR ont joué avec les
éléments culturels traditionnels de leurs peuples afin d’attirer les sympathies de leurs alliés
non autochtones dans cette lutte, en particulier les ONG environnementalistes, cherchant à
créer des opportunités de dialogue et d’alliance avec ces acteurs. Selon Guzmán, ils sont
d’ailleurs de plus en plus outillés pour communiquer sans filtres ni intermédiaires à des
audiences non autochtones (Devine Guzmán, 2012, p. 16).
Sans l’important support de leurs alliés, sans une telle attention internationale et leur
nouveau poids politique, il est probable que les peuples autochtones n’auraient pas été en
mesure d’occuper un lieu aussi stratégique pendant une si longue période de temps avant
de n’être expulsés violement par les autorités. De plus, ils ont obtenu une victoire, quoique
non reliée à Belo Monte, soit le démembrement de la National Counsel of Indigenist Politics
(CNPI), formée illégalement par le décret 7.056 (Devine Guzmán, 2012, p. 8).
72
4.2.3. Occupation de l’île de Sitio Pimental en avril 2010
Dans ce qui peut être considéré comme une guerre de position stratégique, et suite à
une réunion à huis clos des leaders de différentes ethnies, une décision a été prise
d’occuper l’île de Sitio Pimental près d’Altamira. Il s’agit de l’endroit où est prévu la
construction du principal barrage de la centrale hydroélectrique de Belo Monte, qui ne fait
pourtant pas partie du territoire autochtone (Brito, 2010). La défiance du gouvernement
par les Kayapó et autres peuples autochtones ayant participé à cet événement est non
négligeable et peut s’expliquer par leur confiance et leur support gagnés à l’international.
Cette action a été soutenue par des ONG environnementalistes et une délégation incluant le
cinéaste James Cameron, qui était également sur les lieux. Plus de 150 autochtones des
communautés xikrins et kayapó ont été mobilisés sur le site, arrivant en canoë, afin de
mettre en place un campement initial. Les leaders ont exprimé le vœu d’être au nombre de
500 à la fin du mois et, éventuellement, de réussir à assembler 1000 personnes afin
d’établir un campement permanent, du moins tant que le projet de Belo Monte ne soit pas
abandonné (Schertow, 2010). Des négociations ont eu lieu afin que d’autres communautés
autochtones se rallient à la protestation pacifique, tels les Juruna.
Le Conseil indigéniste missionnaire (CIMI) était également présent lors de cette
protestation, par laquelle les leaders autochtones ont cherché à perturber le gouvernement
Lula (Brito, 2010), qui aurait pu se voir forcé de les déloger afin d’entreprendre les travaux.
Ils ont également cherché à attirer l’attention de la société brésilienne et du monde entier
sur la problématique de Belo Monte, de même que du Parlement brésilien afin qu’il se
saisisse de cette affaire sur laquelle il ne s’était pas encore prononcé. En vertu de la
Constitution, cet organe est le seul pouvant autoriser ou refuser l’installation de projets de
développement ayant des répercussions sur la vie des communautés autochtones (Brito,
2010). Les leaders ont précisé qu’ils se voyaient obligés d’entreprendre une telle action face
à l’ignorance totale de leur opposition au projet par le gouvernement brésilien.
73
4.2.4. Le blocage d’un passage de traversier en avril et en mai 2010
Le 22 avril 2010, le gouvernement brésilien a accordé des droits pour la construction du
barrage de Belo Monte. Le jour même, voulant exprimer leur désaccord, un groupe de
guerriers kayapó mené par Megaron a mis sur pied un blocage d’un passage de traversier le
long de l’autoroute BR-‐80 (International Rivers and Amazon Watch, 2010). Lors de cette
protestation ayant duré plus d’un mois et constituant une autre importante guerre de
position, les peuples autochtones se sont dit prêts à donner leur vie pour mettre fin à la
construction de Belo Monte.
Leur intervention a interrompu une artère majeure de transport de biens commerciaux
de la région. Raoni s’est joint au mouvement et s’est entretenu avec les autres tribus du
Xingu afin qu’ils se préparent également pour la guerre (International Rivers and Amazon
Watch, 2010). De même, les leaders des Arara, Xipaia et Juruna ont repris l’opposition des
Kayapó contre Belo Monte et ont juré eux aussi de donner leurs vies pour en arrêter la
construction, soulignant que ce projet risquerait de détruire leurs communautés et leurs
moyens de subsistance (International Rivers and Amazon Watch, 2010). Ils ont donc insisté
à nouveau sur leur identité autochtone et les conséquences qu’aurait le projet sur leur
mode de vie traditionnel. Cependant, il semble que les autorités gouvernementales
continuent de mener le jeu, ayant une fois de plus ignoré les revendications autochtones.
4.2.5. Actions ponctuelles dirigées envers les autorités gouvernementales
Saisissant la nécessité d’éveiller le gouvernement et ses agences nationales
énergétiques à leurs revendications, les leaders kayapó ont tenté de les rejoindre par divers
moyens (lettres, manifestes, pétitions, etc.) avec peu de succès. En voici quelques exemples
réalisés au cours des trois dernières années.
74
4.2.5.1. Le lancement d’un manifeste en décembre 2009
Face à l’indifférence du gouvernement brésilien envers les requêtes des peuples
autochtones, les leaders ont émis un manifeste dénonçant cette situation et faisant mention
de leur lutte de plus de vingt ans contre le projet de Belo Monte. Dans ce document, ils
concluent que la rivière pourrait se transformer éventuellement en une rivière de sang,
faisant allusion à leur détermination à se lancer en guerre et à la mort possible de leur
culture et de leurs peuples si le projet va de l’avant (WRM, 2011).
4.2.5.2. Lettre rédigée par des Kayapó et des Juruna, mai 2010
« Nous ne sommes pas des ONG internationales. Nous, les 62 leaders indigènes des villages de Bacajâ, Mrotidjam, Kararaô, Terra-Wanga, Boa Vista Km 17, Tukamâ, Kapoto, Moikarako, Aykre, Kiketrum, Potikro, Tukaia, Mentutire, Omekrankum, Cakamkubem et Pokaimone, avons déjà subi de nombreuses invasions et affronté de nombreux dangers » (Bet Kamati Kayapô, 2010).
En réaction à une annonce de Lula que le projet du complexe hydroélectrique allait
être poursuivi par son gouvernement à n’importe quel prix, des Kayapó et des Juruna ont
publié une lettre ouverte au nom de cinq douzaines de leaders autochtones de l’Amazonie.
Ils ont rectifié la question face aux arguments du gouvernement les accusant de représenter
des ONG internationales et percevant leurs actions comme une attaque impérialiste contre
la Nation, insistant sur leur identité autochtone.
75
Figure 4.2.5.2 Signatures et empreintes digitales des chefs kayapó, premier signataires de la pétition
Source : (Bet Kamati Kayapô, 2010)
4.2.5.3. Pétition et protestation à Brasília en février 2011
Le 8 février 2011, les peuples autochtones ont envoyé une pétition contenant plus de
600 000 signatures à la nouvelle présidente Dilma Rousseff, demandant l’annulation de la
construction de Belo Monte, (Paulo, 2011) risquant d’inonder une zone de 500 km2 et de
déplacer, par le fait même, plus de 16 000 personnes, tout en asséchant une région de 100
km de long où vivent des peuples autochtones dépendant de cette eau pour leur
alimentation et leur transport (International Rivers and Amazon Watch, 2010; Schertow,
2008b). Ils ont également organisé une protestation à Brasília le 8 février 2011, réunissant
sous une même lutte des autochtones et des non autochtones, (Devine Guzmán, 2012, p. 26)
de même qu’une alliance composée de forces à travers le monde et de représentants du
MXVPS.
76
Figure 4.2.5.3 Manifestation interethnique à Brasília
Sources : (Devine Guzmán, 2012, p. 26) et (Barón, 2011)
4.2.5.4. Protestation contre la vente aux enchères et l’autorisation du projet en avril 2011
Le 22 avril, environ 500 autochtones se sont réunis pour protester contre l’appel
d’offres qui s’est déroulé dans les bureaux de l’Agence nationale de l’énergie électrique
(ANEEL) (Schertow, 2010). Le consortium Norte Energia a remporté le concours, malgré les
injonctions dénonçant l’illégalité du processus.21 Puis, le 2 juin, le projet a été autorisé par
l’Institut brésilien de l’environnement (IBAMA), « après plus de 35 ans de tergiversations et
débats sur la viabilité et les conséquences sociales et écologiques du projet » (Barón, 2011).
Quarante conditions devaient être respectées pour que la construction puisse s’amorcer,
dont certaines concernaient les questions autochtones. Or, à la fin février, un juge fédéral a
suspendu les travaux car 29 de ces conditions n’étaient toujours pas satisfaites (Schertow,
2011b). Le gouvernement n’a toujours pas considéré aucune de ces conditions, alors que les
travaux se poursuivent présentement.
4.2.5.5. Envoi d’un message au gouvernement brésilien en juin 2011
Lors de la clôture du premier Festival des cultures du Xingu dans le village de
Kamaiura, les leaders autochtones ont envoyé un message au gouvernement brésilien à
propos de leur culture, de leurs droits, aspirations et besoins en tant que peuples
autochtones (Schertow, 2011a). Ce festival avait été organisé par l’ATIX pour marquer le
21 Le consortium Norte Energia est un groupe d’entreprises impliquées dans la construction de Belo Monte et mené par Eletronorte.
77
50e anniversaire du Parc national du Xingu. Les peuples autochtones ont donc tenté de faire
avancer leur cause en insistant sur leur identité et les droits spéciaux qu’ils estiment leur
être réservés en fonction de cette identité, dont la protection de leur territoire contre les
invasions comme Belo Monte.
4.2.6. Manifestations à travers le monde en août 2011
L’attention portée à la lutte des Kayapó grâce à leur campagne internationale a
favorisé la naissance de groupuscules leur étant favorables à travers le monde, prêts à
organiser des protestations au besoin, grâce à l’activation rapide des réseaux stratégiques.
À titre d’exemple, des milliers de personnes ont participé à des manifestations le 20 août à
Belém, Brasília, Rio de Janeiro et dans vingt villes de 16 pays (Barón, 2011). Ainsi, la
contestation du complexe hydroélectrique a « sauté les échelles géographiques » : d’abord
combattu par les autochtones et les habitants locaux de la région d’Altamira, ce projet a
ensuite rencontré des opposants dans d’autres villes du Brésil, et en confronte aujourd’hui à
travers le monde, dans ce qui peut être considéré comme plusieurs guerres de position
simultanées.
De plus, des actions sont entreprises de manière indépendante dans certains pays en
support aux peuples autochtones amazoniens, grâce à la campagne internationale menée
auparavant par les Kayapó. Par exemple, des manifestations ont eu lieu en France, où un
site web a d’ailleurs été créé en l’honneur du chef Raoni (Raoni.com, 2011). Une pétition en
ligne permet de l’appuyer dans sa lutte contre Belo Monte.
4.2.7. Le mouvement mondial qui se poursuit : la visite des leaders kayapó aux Nations Unies, septembre 2011
Peut-‐être en raison du mépris perpétuel du gouvernement envers leurs requêtes et de
l’ignorance de leurs actions les plus importantes, les leaders kayapó n’ont pas cessé la «
guerre de mouvement ». Ils se sont donc rendus à de hautes instances internationales, soit
aux Nations Unies, dans l’espoir de faire changer leur gouvernement de position et
78
d’attitude. En effet, Raoni, leader kayapó reconnu, s’est présenté dans les bureaux de l’ONU
à Genève afin de faire valoir ses préoccupations au sujet de la destruction de la planète, des
terres autochtones, de l’eau, des rivières et de la forêt (Bruch, 2011a). Il a également signifié
à nouveau sa forte opposition contre la construction de Belo Monte et qu’à son avis, ce
projet entraînerait la fin d’une culture, la fin d’un peuple. De plus, Raoni s’est rendu en
France le mois suivant dans le but d’obtenir des fonds pour renforcer la lutte contre le
projet hydroélectrique (Raoni.com, 2011). Le leader continue donc de chercher un appui à
l’international.
Figure 4.2.7 Raoni et sa délégation à l'ONU, Genève
Source : (Bruch, 2011a)
Sur le site web lui étant dédié, un article de Gert-‐Peter Bruch argue d’ailleurs qu’étant
donné que le gouvernement brésilien viole sa Constitution et tente de faire accepter le
projet de Belo Monte par la force, « le seul espoir d’arrêter le chantier titanesque semble
désormais une mobilisation citoyenne à l’international » (Bruch, 2011b). Le court film de
Nadine Mazloum, journaliste et réalisatrice indépendante d’origine libanaise, est présenté à
la fin de cet article. Intitulé Citizens of the world against Belo Monte, il montre des personnes
de différents pays appuyant Raoni et la lutte contre Belo Monte, dénonçant les impacts sur «
le poumon de la planète », invitant à la mobilisation et rappelant au gouvernement brésilien
qu’il se fait observer à travers le monde pour ses politiques contestables.
Poursuivre la guerre de mouvement ne garantit pas nécessairement, cependant, de
meilleurs résultats. En effet, dans son livre, Drainville (2012, p. 131) explique que les
résultats du mouvement global des forces sociales sont déterminés par les limites et
79
possibilités des luttes locales. Parfois, « the war of movement having out-paced the war of
position, moments of the dialectics of presence were severed one from another, with poor
results » (Drainville, 2012, p. 132). Ainsi, les gains résultants du mouvement, aussi
importants soient-‐ils, peuvent parfois être difficiles à traduire en actions. De plus, dans le
cas sous étude, l’opposant principal, soit le gouvernement brésilien, adopte une position de
fer, inébranlable dans ses plans et usant de son statut de pays émergeant membre du BRICS,
appelé à jouer un rôle de premier plan dans l’économie mondiale, pour se permettre
d’ignorer les recommandations sur la scène internationale le priant de mettre fin au projet.
Le développement du pays et la croissance de son économie semblent être les priorités du
gouvernement, au dépend des communautés autochtones et de la faune et de la flore. Dans
ce contexte et face à un ennemi de taille, il est compréhensible que la lutte des Kayapó
contre Belo Monte en soit une de longue haleine et que le succès de leurs actions soit
durement gagné. Ainsi, comme cela s’est vu dans d’autres cas, peut-‐être que les Kayapó ont
fait preuve d’une « overestimation of the pressure that the global civil society could bring »
(Obi cité par Munck, 2007, p. 103) sur le gouvernement brésilien. Par conséquent, des
alliances locales et nationales plus solides apporteraient possiblement des résultats plus
significatifs pour leur lutte.
80
Conclusion
L’analyse du cas de la lutte des Kayapó contre la construction d’un barrage
hydroélectrique sur le Xingu a permis de considérer l’importance du local dans la résistance
contre les conséquences de l’ordre mondial sur les vies situées. Certes, nous sommes
aujourd’hui dans une ère de mondialisation néolibérale qui affecte toutes les sphères et
dimensions de l’activité humaine et qui pose de nouveaux défis et obstacles aux
mouvements sociaux. Cependant, ceux-‐ci ont développé des réponses toutes aussi variées,
entreprenant des actions à différentes échelles, qui s’amorcent presque toujours,
cependant, au niveau local, étant bien ancrées dans des lieux particuliers. Les forces
contestatrices de la globalisation ont donc dû s’adapter à ce nouveau contexte mondial les
ayant forcées à développer des réponses transnationales aux problèmes globaux. Devant la
violation flagrante de leurs droits et la menace dirigée à l’encontre de leur mode de vie
traditionnel engendrées par la construction du mégaprojet de Belo Monte, les leaders
Kayapó ont organisé à la fois d’importants événements au niveau local, tel le
rassemblement d’Altamira, et élaboré une campagne à l’international afin de rallier le
support de divers alliés, en particulier celui d’ONG et d’activistes environnementaux. Ce
type de stratégie s’apparente au concept de local transnationalism de Munck (2007), qui
s’applique aux mouvements sociaux veillant à la fois à s’enraciner au sein de communautés
locales et à s’impliquer et assurer une présence au niveau international. Plus encore, les
Kayapó ont entrepris des actions « multiscalaires », s’attardant également à forger des liens
avec les peuples autochtones du pays (national) ou avec ceux des différents États se
partageant l’Amazonie (régional). La reconnaissance par les chercheurs de la résurgence du
localisme dans la théorie de l’action politique, de l’importance du local dans la contestation
de l’ordre mondial, ne signifie donc pas qu’il faille négliger les autres échelles de
contestation possibles, y compris le niveau international. De plus, il ne faut pas en déduire
que l’ensemble des actions et gestes posés par les Kayapó soient calculés et réfléchis,
résultat de choix stratégiques délibérés. Ils doivent également composer avec les ressources
disponibles, les limites et obstacles qui se présentent à eux. L’alliance forgée avec les
environnementalistes, par exemple, n’était pas l’unique conséquence d’une simple mesure
81
stratégique, mais également, en partie, la seule option envisageable sur le moment. De
même, se sont-‐ils volontairement décrits sur le site du AIR comme la terre dont ils ne
peuvent être séparés en tant qu’autochtones, afin de rallier les sympathies du public
occidental à leur cause, ou simplement parce qu’ils se perçoivent ainsi, car cet aspect de
l’autochtonie est en eux, est organique ? Tout n’est donc pas calculé dans la résistance
contre le complexe hydroélectrique de Belo Monte.
Pour faire l’étude de la résistance kayapó, cet essai s’est intéressé au site
événementiel d’Altamira lors du rassemblement des peuples autochtones qui s’y est
déroulé en 1989. Cet important moment de projection internationale pour les Kayapó et les
peuples autochtones de l’Amazonie demeure fondamental dans la chronologie de la lutte
contre Belo Monte, lors duquel ces derniers ont réussi à faire abandonner le projet par la
BM et à l’effacer de l’agenda politique brésilien pour plus d’une décennie. À la lecture des
articles rédigés à ce sujet, il semble clair que les chercheurs s’entendent sur le fait que ce
rassemblement a été formateur d’une identité autochtone panamazonienne. Alors que les
autochtones de l’Amazonie n’étaient, pour certains, jamais encore sortis de leur village, ils
se sont déplacés en grand nombre pour prendre part à l’événement et en sont repartis avec
le sentiment d’appartenir à une catégorie commune, soit celle des autochtones amazoniens.
À Altamira, ils se sont unis sous une seule et unique position condamnant le barrage et le
gouvernement pour ne pas les avoir consultés, cette grande protestation de masse ayant
semé les graines d’un mouvement pan-‐tribal de résistance contre le projet hydroélectrique.
L’identité autochtone panamazonienne n’a donc pas à être considérée d’une manière
essentialiste mais plutôt relationnelle, s’étant façonnée en lien avec l’économie mondiale.
L’analyse de quatre études de cas semblables a permis de constater la pertinence d’une telle
perception, les Wauja, Maasai, Balinais et Dalits ayant eux aussi entrepris un processus de
formation identitaire des suites de leur rencontre avec la mise en ordre globale, ayant
favorisé la transnationalisation de leur mouvement et, par le fait même, leur confrontation
avec l’« Autre ». Il ne faudrait toutefois pas en comprendre, à tort, que l’identité autochtone
se soit toujours et en tous lieux développée en réponse au complexe phénomène de la
globalisation néolibérale. Bien entendu, de nombreux autres exemples auraient pu être
82
présentés où la formation d’une identité autochtone commune remonte à une époque
beaucoup plus lointaine, parfois dès le 16e ou 17e siècle. À titre d’exemple, mentionnons le
cas de l’Amérique du Nord où la sédentarisation forcée et la conversion religieuse du temps
de la colonisation a aussi eu pour effet de contribuer à la formation d’une identité
autochtone commune au sein des peuples de cette région. Ainsi, le capitalisme global a
peut-‐être favorisé la formation d’une identité autochtone plus générique mais il n’est pas le
seul facteur à considérer dans cette analyse.
En ce qui concerne le cas sous étude, les Kayapó et autres peuples autochtones
amazoniens ont eu, suite au rassemblement d’Altamira, une conscience d’eux-‐mêmes bien
différente de celle qu’ils avaient auparavant. Dans la lutte contre Belo Monte, « ils sont
devenus les gestionnaires de leur image » (Colleyn, 1992, p. 146) et se sont servis de celle-‐ci
comme d’une arme puissante pour se trouver des alliés et construire des réseaux
stratégiques. L’instrumentalisation de leur identité leur a effectivement permis de devenir
le centre d’un large réseau d’alliances ethniquement diversifié avec les peuples amazoniens,
incluant à la fois des autochtones et des communautés brésiliennes, et d’attirer le support
de groupes diversifiés de la société civile nationale et internationale, en particulier celui des
environnementalistes. Pour ce faire, ils ont dû évoquer les intérêts communs de tous ces
groupes dans la lutte contre le barrage de Belo Monte et ont insisté sur leur mode de vie en
harmonie avec la nature, et cette capacité constitue probablement la force de leur pouvoir
de résistance.
Une fois les ressources mobilisées et les alliances forgées par le mouvement mondial
des leaders kayapó, tous ces gains accumulés sont venus charger les luttes locales de
position, ce que Drainville (2012) désigne de deuxième moment de la dialectique de la
présence. Dans ce moment de retour au local, un ancrage plus fort au lieu s’est développé ;
la territorialisation de la lutte s’est renforcée. D’importantes guerre de position stratégique
ont alors été déployées par les Kayapó avec peut-‐être plus d’assurance, de force et de
support qu’il n’en avait été auparavant. Notamment, le deuxième rassemblement d’Altamira
a rassemblé un nombre beaucoup plus impressionnant de protestataires. Cependant, il faut
aussi mentionner les nouveaux défis avec lesquels ils ont alors dû composer. Pour les
83
leaders autochtones partis à l’international, le retour au local n’est jamais simple. Ils
peuvent parfois devenir des élites au sein de leur communauté, se déplaçant à travers le
monde pour assister et prendre part à des conférences internationales, alors que la majorité
de ces membres n’ont jamais quitté le village. Une division entre les autochtones peut
possiblement se créer, de même qu’un éloignement entre les leaders et leurs bases
constituantes, ceux qu’ils doivent représenter. Ainsi, bien que le mouvement des forces
sociales permette de charger les luttes locales, il peut parfois créer de nouveaux défis qui
n’étaient pas envisagés de prime abord.
Malgré que la construction du barrage hydroélectrique ait obtenu un feu vert sous le
gouvernement Rousseff, les Kayapó n’entendent pas cesser la lutte et continuent d’ailleurs,
simultanément, une guerre de mouvement, s’étant récemment rendus aux Nations Unies
pour tenter de mettre un terme définitif au projet. De plus en plus de citoyens, à travers le
monde, se sentent concernés par le sort de l’Amazonie, comme en témoigne le vidéo de
Mazloum. Les pétitions destinées aux autorités brésiliennes pullulent sur le Web.
Cependant, les leaders kayapó ne doivent pas s’appuyer entièrement sur ce support
étranger mais continuer à construire de fortes alliances au niveau local, national et régional,
là où se jouera, en définitive, la scène finale de cette lutte.
Quoi qu’il en soit, il faut aujourd’hui reconnaître que des hommes et des femmes se
lèvent, et parmi eux et de manière croissante, les autochtones qui émergent comme sujets
politiques à travers le monde, afin de combattre les nombreuses conséquences de la
nouvelle matrice, du nouvel ordre mondial sur leur vie quotidienne territorialisée. Ils ont
appris à sauter les échelles, à traverser les frontières, faisant eux aussi usage de l’arme du
fort, que les termes transnational protest ou global activism évoquent. Dans ce contexte, les
propos de Boa Santos ont toute leur pertinence : « in the womb of this alternative counter-
hegemonic globalization, another governance matrix is being generated, an insurgent
counter-hegemonic governance » (Santos cité par Munck (2007, p. 143)).
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