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Université  Paris  1  Sorbonne  

UFR  10  

 

Florence  BEGHI    

 

   

KANT,  UNE  PHILOSOPHIE  SANS  PARDON  ?  

 

 

 

 

Mémoire  de  première  année  de    

Master  Recherche  Histoire  de  la  philosophie    

 

Sous  la  direction  de  Philippe  BÜTTGEN    

 

 Session  2012-­‐2013  

   

 

2    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kant,  une  philosophie  sans  pardon  ?      

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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SOMMAIRE  

 

INTRODUCTION                     p  10  

 

I  LE  PARDON  DE  DIEU  :  UN  «  ALS  OB  »  POUR  NOUS  AIDER  DANS  L’ADOPTION  D’  UNE  BONNE  

CONDUITE  MORALE  

 

A]  CONDITIONS  DE  POSSIBILITE  DU  PARDON  DIVIN               P  14  

1)  L’existence  de  Dieu  ne  peut  être  prouvée,  ce  qui  signifie  qu’on  ne  peut  prouver  le  pardon  divin  

-­‐  réflexion  sur  l’existence  de  Dieu  doit  être  replacée  dans  le  contexte  de  La  Critique  de  la  raison  pure    

-­‐  réfutation  de  la  preuve  ontologique  

-­‐  réfutation  de  la  preuve  cosmologique    

-­‐  réfutation  de  la  preuve  physico-­‐théologique  

-­‐  Kant  n’aborde  pas  le  pardon  divin  en  homme  de  foi  ni  ne  considère  que  ce  dernier  peut  être  

rationnellement  prouvé    

 

2)  L’homme  est  libre  de  faire  le  mal,  et  tout  homme  pêche    

-­‐  dans  La  Religion  dans  les  limites  de  la  simple  raison  Kant  présente  à  travers  sa  réflexion  sur  le  mal  

radical  la  fausseté  de  l’affirmation  :  l’homme  est  mauvais  par  nature  :  si  nous  sommes  libres  de  faire  

le  mal,  alors  nous  sommes  responsables  et  sommes  susceptible  de  recevoir  le  pardon  

-­‐  nous  faisons  tous  le  mal  et  il  faut  poser  que  Dieu  connaît  nos  intentions  :  nous  sommes  tous  

concernés  par  le  pardon  divin    

 

4    

B]  LA  CONCEPTION  DE  DIEU  DANS  LA  RELIGION  MORALE  XCLUT  LA  VISION  CHRETIENNE  D’UN  DIEU  

DE  MISERICORDE                       p  22  

 

 1)  Il  faut  bannir  la  vision  anthropomorphique  de  Dieu    

-­‐  on  fabrique  un  Dieu  à  son  image  et  on  se  comporte  en  courtisan  hypocrite  dans  le  but  d’obtenir  le  

pardon  divin    

 

2)  Concevoir  un  Dieu  de  pardon  est  un  danger  pour  la  morale    

-­‐  Dieu  n’est  ni  miséricorde  ni  clémence  

-­‐  une  conception  susceptible  d’encourager  la  désinvolture  morale  

-­‐  une  opposition  avec  la  tradition  chrétienne  

 

3)  L’opposition  est  résolue  dans  l’image  du  Dieu  juge    

-­‐  la  conception  à  adopter  :  Dieu  rend  deux  sortes  de  jugements  distincts  :  le  jugement  selon  la  

culpabilité  et  le  jugement  selon  le  mérite  

-­‐  cette  distinction  maintient  la  possibilité  de  la  bienveillance  divine,  pardon  pour  les  plus  méritants  :  il  

semble  qu’il  faille  se  figurer  un  pardon  conditionnel  

 

C]  LA  CONDAMNATION  DES  ATTITUDES  ET  PRATIQUES  QUI  CONSIDERENT  LE  PARDON  COMME  UNE  

AIDE  SURNATURELLE                     p  26  

 

1)  On  ne  peut  ni  se  savoir  pardonné  ni  provoquer  le  pardon  de  Dieu    

-­‐  impossible  de  se  savoir  pardonné      

-­‐  impossible  de  pouvoir  agir  sur  Dieu    

-­‐  Kant  invoque  la  crainte  du  mystère  divin  pour  atténuer  son  opposition  avec  la  doctrine  chrétienne  

5    

 

2)  Condamnation  de  la  prière  qui  demande  le  pardon  comme  aide  surnaturelle    

-­‐  le  rejet  de  la  prière  come  adresse,  qui  manifeste  anthropomorphisme  et  enthousiasme  

-­‐  forme  de  prière  qui  encourage  la  moralité  de  Dieu  :  expression  du  désir  d’adopter  une  conduite  

morale    

-­‐  prier  pour  recevoir  le  pardon  est-­‐ce  une  forme  de  prière  morale  ?    

-­‐  seulement  si  on  considère  le  pardon  comme  un  als  ob,  et  non  une  intervention  surnaturelle    

 

3)  Le  cas  de  l’extrême  onction    

-­‐une  pratique  qui  n’encourage  pas  la  conduite  morale  

-­‐  il  faudrait  lui  préférer  l’introspection    

-­‐  et  cesser  d’estimer  que,  grâce  à  elle  «  tout  est  bien  qui  finit  bien  »  

 

II    DANS  LA  SPHERE  ETHIQUE,  UNE  APPARENTE  CONTRADICTION  ENTRE  UNE  CONDAMNATION  DU  

PARDON  QUI  OPPOSE  A  LA  LOI  MORALE  AU  DEVOIR  DE  PARDONNER  

 

A]  LA  CONSCIENCE  D’AVOIR  COMMIS  UNE  FAUTE    ET  LE  SENTIMENT  DE  CULPABILITE  :  A  L’ORIGINE  

DE  LA  DEMANDE  DE  PARDON                     p30  

 

1)Il  est  inévitable  de  ressentir  la  culpabilité,  devoir  indirect  d’écouter  la  voix  de  sa  conscience  :  

légitimité  des  motivations  de  la  demande  de  pardon    

 

2)  On  ne  peut  la  faire  taire,  seulement  ne  pas  l’écouter    

 

3  )  Le  devoir  indirect  d’écouter  sa  conscience    

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B]  IMPOSIBILITE  DU  PARDON  ACCORDE  A  SOI-­‐MEME               p  32  

 

1)  La  conscience  est  un  tribunal  intérieur  :  pas  de  pardon  possible,  seule  la  sentence  existe  

 

2)  La  condamnation  du  mensonge  intérieur  qui  se  donne  l’apparence  du  pardon  intérieur  

 

3)  L’humilité  ne  doit  être  confondue  avec  l’exacerbation  vaine  de  la  culpabilité  

 

4)  Il  faut  préférer  la  volonté  de  progresser  moralement  aux  sentiments  qui  poussent  à  la  demande  de  

pardon  sans  changement  moral  

 

C]  LE  PARDON  ECHANGE  ENTRE  DEUX  PERSONNES  :  UN  ACTE  CONTRAIRE  A  LA  MORALITE     p  36  

 

1)  Incompatibilité  avec  l’impératif  catégorique  ?    

-­‐  le  pardon  n’est  pas  une  action  morale  car  elle  n’est  pas  universalisable  

-­‐  la  deuxième  formulation  n’invalide  pas  le  pardon    

 

2)  Le  pardon  qui  découle  de  l’amour  est  condamné  :  il  s’oppose  à  la  morale        

-­‐  une  opposition  à  la  tradition  chrétienne                

-­‐  le  devoir  d’amour  n’existe  pas  :  impossibilité  d’un  devoir  de  pardonner    

-­‐  le  pardon  accordé  par  amour  de  complaisance  manifeste  la  faiblesse  de  l’homme  qui  agit  par  

inclination,  indépendamment  de  la  loi  morale  

-­‐  le  devoir  de  bienveillance  n’inclut  pas  le  pardon    

7    

 

3)  Le  pardon  par  compassion  est  également  condamné  

-­‐  la  compassion  n’est  pas  une  obligation  :  elle  ne  relève  pas  de  la  raison  pratique  

-­‐  la  compassion  est  mue  par  l’imagination    

-­‐  la  critique  des  affects  ne  correspond  pas  à  une  acceptation  du  pardon    

 

4)  Un  seul  devoir  :  tout  mettre  en  œuvre  pour  que  la  personne  n’éprouve  aucun  remords  

 

D]  LE  DEVOIR  DE  PARDONNER  DOIT  ÊTRE  COMPRIS  COMME    DEVOIR  DE  NE  PAS  SE  VENGER     p  41  

1)  Une  contradiction  apparente  avec  le  reste  du  raisonnement  kantien  

 

2)  Le  pardon  est  un  devoir  de  vertu  lorsqu’il  est  absence  de  sentiment  de  vengeance  :  la  vengeance  est  

en  effet  contraire  à  la  rationalité  et  au  droit    

 

3)  La  vengeance  est  une  passion  dangereuse,  car  elle  prend  l’apparence  du  droit    

 

III    DANS  LA  SPHERE  JURIDICO-­‐POLITIQUE,    UN  PARDON  CONTRAIRE  AU  PRINCIPE  DE  LA  LOI,  

DANGEREUX  POUR  ELLE,  UN  REFUS  DU  PARDON  RADICAL  QUI  NE  SOUFFRE  AUCUNE  EXCEPTION  ?  

 

A]  LE  PARDON  S’OPPOSE  A  LA  LOI.  EN  LA  MENACANT  IL  MET  L’EXISTENCE  DES  HOMMES  ELLE-­‐MEME  

EN  DANGER                       p  45  

 

1)  Le  pardon  est  contraire  à  la  loi  morale    

-­‐  la  possibilité  du  pardon  ne  peut  être  pensée  que  par  rapport  à  la  loi,  dans  un  Etat  de  droit.  Sans  elle,  

la  faute  n’est  pas  établie.    

8    

-­‐  mais  le  principe  de  la  loi  qui  tient  dans  la  loi  du  talion  s’oppose  au  pardon  qui  contredit  la  stricte  

égalité  

-­‐  difficulté  d’appliquer  la  loi  du  talion,  mais  c’est  la  pratique  qu’il  faut  s’efforcer  de  faire  correspondre  

au  principe      

 

2)  Le  pardon  met  en  danger  la  loi    

-­‐  gravité  de  l’enjeu  :  remettre  la  loi  en  cause  c’est  remettre  en  cause  l’Etat  et  donc  l’existence  même  

de  l’homme  

-­‐  le  pardon  est  associé  avec  l’effacement  ou  l’adoucissement  de  la  peine  de  la  peine  :  pardonner  

revient  à  accepter  l’impunité    

-­‐  annuler  la  loi  revient  à  renie  la  volonté  du  peuple  législateur  

 

3)  Le  pardon  fait  de  la  loi  un  moyen  alors  qu’elle  doit  rester  une  fin  en  soi    

-­‐  s’oppose  au  pardon  comme  un  moyen  de  faire  le  bien  du  criminel    

-­‐  la  loi  ne  doit  en  effet  répondre  à  des  motifs  philanthropiques  ou  eudémonistes  qui  peuvent  motiver  

le  pardon    

 

B]  LA  RADICALITE  DU  REFUS  DU  PARDON,  MANIFESTE  DANS  LA  POSITION  KANTIENNE    SUR  LA  PEINE  

DE  MORT                           p50  

 

1)  La  pensée  de  la  peine  de  mort  doit  être  replacée  dans  son  contexte  

-­‐  la  peine  de  mort  est  appliquée  partout  en  Europe,  associée  à  la  souveraineté  de  l’Etat  

-­‐  Kant  répond  à  Beccaria  

-­‐  qui  utilise  des  arguments  contractualistes  et  utilitaristes  

 

9    

2)  Arguments  de  Kant  contre  Beccaria:  semblables  à  ceux  contre  le  pardon  ?    

-­‐  reprise  de  l’impossible  subordination  de  la  loi  à  une  autre  fin  qu’elle  même:  la  peine  ne  peut  être  

adoucie  en  vue  d’un  bien  quelconque    

-­‐  reprise  de  l’impossible  compatibilité  avec  le  principe  de  la  loi  qui  réside  dans  la  stricte  égalité  :  il  n’y  

a  pas  d’équivalent  à  la  mort  dans  la  vie,  même  la  plus  misérable  

-­‐  argument  supplémentaire  contractualiste  :  il  n’y  a  pas  d’identité  entre  le  criminel  et  l’homme  

législateur  

 

3)  Deux  cas  d’exceptions  qui  ne  légitiment  pas  le  pardon    

-­‐  l’infanticide  et  le  meurtre  au  cours  d’un  duel  :  deux  crimes  motivés  par  l’honneur  

-­‐  faut-­‐il  pour  autant  pardonner  le  criminel  en  annulant  sa  peine  ?    

-­‐  pas  de  pardon,  mais  une  réflexion  sur  la  constitution      

 

C]  LE  DROIT  DE  GRACE  :  UNE  PLACE  POUR  LE  PARDON  ?             p  54  

 

1)  L’enjeu  contenu  dans  le  droit  de  grâce  :  l’exception  qui  infirme  la  loi    

-­‐  le  droit  de  grâce  :  accepter  le  pardon  contre  la  loi      

-­‐  le  souverain  :  agir  en  hors-­‐la-­‐loi      

 

2)  Un  droit  extrêmement  restreint,  condition  d’un  vrai  pardon    

-­‐  un  droit  légitime  uniquement  lorsque  le  souverain  est  lui-­‐même  la  victime  de  l’acte  

-­‐  la  lecture  de  Derrida,  qui  voit  dans  cette  restriction  la  possibilité  d’un  vrai  pardon,  non  subordonné  

à  une  autre  fin      

 

3)  Un  droit  qui  se  comprend  en  lien  avec  le  statut  du  souverain    

10    

-­‐  limiter  le  droit  de  grâce  pour  limiter  le  pouvoir  du  souverain    

-­‐  si  le  pardon  du  droit  de  grâce  place  le  souverain  au-­‐dessus  de  la  loi  juridique  il  ne  le  place  pas  au-­‐

dessus  de  la  loi  morale    

 

                                                                                                                                   CONCLUSION  o                                                                                                                                      p  57  

 

;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;  BIBLIOGRAPHIE                                                                                                                                        p  60  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

11    

 

      Empruntons  à  Derrida  notre   toute  première  définition  de   ce  mot,  en  

apparence   si   simple,   qu’est   le   mot   de   pardon.   «  Une   folie   de   l’impossible  »1   «     peut-­‐être  

même  la  seule  chose  qui  arrive,  qui  surprenne,  comme  une  révolution  »2    Derrida,  prudent  et  

humble  dans  ses  réponses  à    Michel  Wieviorka,  dévoile  ainsi  la  radicalité  du  pardon,  de  cette  

 action  de    tenir  pour  non  avenue  une  faute,  une  offense,  et  de  ne  pas  en  tenir  rigueur  au  

coupable   ni   garder   contre   lui   du   ressentiment.   Comprendre   la   nature   de   cet   «  acte   d’une  

extrême  gravité,  perçu  et  vécu  comme  fort  grave,  »3  du  pardon  revient  donc  à  s’interroger  

non  pas  sur  un  simple  fait,  mais  bien  sur  une  relation  informée,  déformée  et  brusquement  

transformée  par  le  choix  de  pardonner.  Surgit  alors  d’emblée  l’urgence  d’identifier  les  sujets  

de  la  relation.  Poser  la  question  «  qui  pardonne  ?»  permet  en  effet  d’établir  en  même  temps  

les   distinctions   essentielles  :   «  A   qui  ?   Pourquoi  ?   Comment  ?   Dans   quel   cadre  ?   Est-­‐ce  

possible  ?  »   Tentons   de   «  dénouer   les   complexités   d’un   réseau   sémantique,   où   se  mêlent  

plusieurs  langages  qui  n’appartiennent  pas  au  même  niveau  »4  et  de  mieux  comprendre  les  

enjeux   inhérents   à   cette   notion.   Esquisser   un   tableau   de   sa   complexité   constitue   un  

préalable  nécessaire  à  l’exploration  de  la  façon  dont  Kant  pense  de  cette  notion.    

  A  travers  nos  différentes  lectures,  s’est  dessinée  l’appartenance  originaire  du  pardon  

au   champ   théologique,   que   nous   restreignons   à   sa   dimension   judéo-­‐chrétienne   dont  

héritent   les   penseurs   européens.   Cela   implique   une   double   dimension   du   pardon  :   d’une  

part,  celui  de  Dieu  accordé  à  l’homme  pécheur  et,  de  l’autre,  le  pardon  qu’il  faut  s’efforcer  

d’échanger  avec  son  prochain.  Hannah  Arendt,  dans  The  human  condition  attribue  à  Jésus  la  

conceptualisation  du  pardon.  Il  apparaît  cependant  qu’il  faille  modérer  ce  propos,  car,  si  elle  

est  discrète,  la  question  du  pardon  n’est  pas  absente  de  la  tradition  juive.  Si  l’on  considère  le  

pardon  divin,  il  est  bel  et  bien  présent  dans  l’Ancien  Testament,  présenté  comme  un  Dieu  de  

miséricordieux,  qui  ne  garde  pas  rancune.    

En  même   temps,   il   est   bel   est   bien  pertinent   de   souligner   la   centralité   du  pardon  dans   la  

tradition  chrétienne.  Celle-­‐ci  se  décline  en  quatre  points  relevés  dans  l’encyclopédie  dirigée  

par:   «     la   nécessité   du   pardon   donné   à   autrui   et   attesté   dans   l’amour   des   ennemis,  

                                                                                                                         1  DERRIDA,  Jacques,  «  Le  siècle  et  le  pardon  »,  Foi  et  savoir  Paris,  Seuil,  2001,  133  p,  p120.  2  Ibid.,  p  120.    3  ROUSSET,  Bernard,  «  La  possibilité  philosophique  du  pardon,   Spinoza,  Kant,  Hegel  dans   le  Pardon  »,  Le  Point   théologique,   numéro  45,  1987,  p  186.  4  CANTO-­‐SPERBER  (coll.),  Dictionnaire  d’éthique  et  de  philosophie  morale,  article  :  «  pardon  »,  Paris,  P.U.F,  2004,  2199  p.    

12    

l’articulation  de  la  justice  et  de  la  miséricorde  divine  au  sein  de  la  doctrine  du  salut,  la  réalité  

de   l’impardonnable   et   l’intégration   du   pardon   dans   une   discipline   communautaire   de   la  

réconciliation  du  pécheur.  »5  A  nouveau,  deux  relations  se  détachent:  celle  qui  unit  l’homme  

à  Dieu,  et  celle  unissant  les  hommes  entre  eux.  Cette  dernière  est  étroitement  dépendante  

de   la   seconde.   Il   semble   donc   que   le   pardon   que   Dieu,   s’il   n’est   pas   chronologiquement  

premier,   l’est   au   moins   logiquement   dans   la   conception   théologique   chrétienne.   Dieu  

apparaît   comme   un   Dieu   d’amour,   qui   demande   à   l’homme   doit   pardonner   à   «  jusqu’à  

soixante-­‐dix  fois  sept  fois  »6  (Matthieu  5  :  39,),  c’est–à-­‐dire  toujours.  Le  refus  de  pardonner  

représente  donc  un  péché,  c’est-­‐à-­‐dire  un  refus  d’imiter   l’amour  divin.  Alain  Gouhier,  dans  

son  ouvrage  Pour  une  métaphysique  du  pardon   attribue  pour   cette   raison   la  naissance  du  

pardon  à  l’amour  chrétien.  Il  est  Agapè,  s’exprimant  dans  le  «  geste  d’amour  pur,  de  don  et  

de  pardon  purs  »7,  qui  prescrit,  contre  la  loi  du  talion,  de  tendre  l’autre  joue  si  l’on  est  frappé  

(Matthieu  5  :39).  Il  s’agit  donc  de  faire  preuve  d’un  amour  qui  dépasse  le  refus  de  vengeance  

que   contient   la   loi   du   talion.   L’amour   dont   se   réclame   le   pardon   chrétien   est   en   outre  

distinct  de   l’Eros  grec.   Il  est  possible,  comme   le   fait  Anders  Nygren  dans  Erôs  et  Agapè  de  

souligner   la   différence   entre   l’amour   conçu   comme   Agapè   dont   se   réclame   le   pardon,   et  

l’Éros  grec.  Cela  permet  de  mieux  cerner  sa  nature  :  désintéressé,  indépendant  de  la  valeur  

de   son   objet,   sa   perfection   s’exprime   dans   l’amour   de   Dieu   qui   descend   vers   l’homme.   Il  

s’oppose  de  cette  façon  à  l’Éros  qui  se  déploie  comme  désir  motivé  par  la  beauté  de  l’objet  

et   se   constitue   comme   élévation   de   l’homme   vers   Dieu.   Il   s’avère   que   l’appartenance  

apparemment  première  du  pardon  à   la  sphère   théologique  s’explique  par   la  nature  même  

du   pardon.   Bernard   Rousset,   questionnant   la   «  possibilité   philosophique   du   pardon  »8  

affirme   que   le   pardon,   par   sa   définition   même,   semble   voué   à   appartenir   à   la   sphère  

théologique,   «  selon   une   dimension   religieuse   qui   transcenderait   le   domaine   rationnel.  »9  

C’est  ainsi  que  l’examen  du  champ  théologique  nous  conduit  à  considérer  en  même  temps  

sa   présence   dans   l’éthique.   Le   pardon   en   effet,   ne   se   confond   pas   avec   la   simple   excuse,  

puisque  l’acte  même  de  pardonner  n’existe  qu’  «  en  face  du  mal  et  en  présence  du  fautif  »10.  

Derrida  explique  de  même  que  le  pardon  n’est  jamais  le  fruit  d’une  discussion  entre  l’auteur  

                                                                                                                         5  Ibid.  6  La  Bible  de  Jérusalem,  Paris,    Edition  du  Cerf,  2000,  2175p.,  p  1737.  7  GOUHIER,  Alain,  Pour  une  Métaphysique  du  pardon,  Paris,  Edition  de  l’Epi,  1969,  622  p,  p  115.    8  ROUSSET,  Bernard,  «  La  possibilité  philosophique  du  pardon,   Spinoza,  Kant,  Hegel  dans   le  Pardon  »,  Le  Point   théologique,   numéro  45,  1987.  9  Ibid.,  p  186.  10  Ibid.,  p  186.  

13    

de   la   faute   et   sa   victime,   car   alors   se   dessine   un   dialogue,   ouvrant   le   chemin   de   la  

réconciliation.  Le  pardon  n’est  déjà  plus  pardon  si  la  victime  s’adresse  à  un  homme  meilleur  

que  celui  qui  a   commis   la   faute.  Pareillement,  pardon  et  oubli  ne   sont   synonymes  :   si   l’on  

parvient  à  oublier,   alors,   il  n’y  a  plus  besoin  de  pardonner.  Ainsi   la   singularité  de   l’acte   se  

noue   dans   ce   double  mouvement  :   la   reconnaissance   d’un  mal,   qui   peut   être,   suivant   les  

mots  de  Bernard  Rousset  «  injustifiable,  inexcusable,  voire  inexpiable  »  et,  simultanément,  la  

décision  de  «  l’effacer  délibérément  comme  un  mal  dont  l’auteur  est  fautif    On  comprend  à  

présent  combien  l’acte  de  pardonner  n’est  pas  un  geste  anodin,  mais  bien  un  acte  radical  qui  

dépasse  la  rationalité  et  l’équité    

  C’est   dans   cette   radicalité,   ce   caractère   incompréhensible   que   se   noue   l’enjeu   de  

l’étude   du   pardon   dans   l’œuvre   kantienne.   Celle-­‐ci   en   effet   constitue,   selon   les   mots   de  

Philonenko   «  à   ce   que   Bergson   nommerait   des   sociétés   closes,   en   lesquelles   chacun   a   sa  

place  bien  assigné.  »11  Il  vise  par  cette  phrase  à  souligner  la  rigueur  et  la  rationalité  extrêmes  

du   système   kantien.   Comment   Kant   pourrait-­‐il   légitimer,   à   l’intérieur   d’un   tel   système   un  

acte   imprévisible,   qui   dépasse   la  morale   et   la   rationalité  ?   Il   semble   que   la   conclusion   de  

l’article   de   M.   Rousset   qui   étudie   la   possibilité   du   pardon   dans   la   philosophie   kantienne  

s’impose   sans   difficulté  :   «  Le   vrai   pardon   s’évanouit   à   la   lumière   de   la   conscience  

philosophique.  »12  En  effet,  quelle  légitimité  la  philosophie  kantienne  peut-­‐elle  accorder  au  

pardon,  en  tant  qu’il  se  donne  comme  une  exception.  Dans  la  sphère  religieuse,  étudiée  par  

Kant  dans  La  Religion  dans  les  limites  de  la  simples  raison   la  difficulté  d’accorder  le  pardon  

divin  avec  la  religion  morale  apparaît  clairement.  Les  pratiques  superstitieuses  pour  obtenir  

le  pardon  divin,  la  représentation  anthropomorphique  d’un  Dieu  miséricordieux  l’assurance  

de  recevoir  l’aide  surnaturelle  divine  :  autant  d’éléments  relevés  par  Kant  et  qui  signalent  le  

danger   d’intégrer   le   pardon   à   la   sphère   religieuse.   La   notion   de   danger   se   retrouve  

également   dans   la   sphère   éthique.   Pardonner   n’est-­‐ce   pas,   en   effet,   préférer   l’amour   du  

prochain  au  respect  de  la  loi  morale,  qui  semble  proscrire  le  pardon  dans  la  mesure  où  il  ne  

peut  être  un  acte  raisonnable  et  universalisable  ?  La  gravité  de  l’acte  de  pardonner  semble  

apparaître  de  façon  encore  plus  visible  dans  la  sphère  juridique.  Si  le  pardon  annule  l’égalité,  

                                                                                                                         11  PHILONENEKO,  Alexis,  L’œuvre  de  Kant  ;  la  philosophie  critique,  Tome  II,  Paris,  Vrin,  1997,  292  p,  p  271.    12    ROUSSET,  Bernard,  «  La  possibilité  philosophique  du  pardon,  Spinoza,  Kant,  Hegel  dans  le  Pardon  »,  Le  Point  théologique,  numéro  45,  1987,  p  199.  

 

14    

il   semble   qu’il   annule   également   la   loi   juridique,   et   dès   lors  menace   l’existence   humaine  

dans  l’état  de  droit.    

  Dès   lors,   c’est   ce   rejet   apparent   du   pardon   qu’il   nous   faut   comprendre,   et  

interroger  ?   La   condamnation   kantienne   du   pardon   est-­‐elle   si   catégorique,   ou   ne   doit-­‐elle  

pas   être   nuancée  ?   Peut-­‐on   envisager   une   légitimité,   une   intégration   du   pardon   dans   la  

philosophie   kantienne,   dont   on   considère   les   dimensions   religieuses,   éthiques   et   juridico-­‐

politiques.    

 

 

 

      Il   nous   faut   avant   tout   déterminer   la   possibilité   du   pardon   divin,   et  

donc   répondre   aux   questions   simples,  mais   essentielles,   sans   lesquelles   nous   ne   pouvons  

avancer.   Kant  pense-­‐t-­‐il   que  Dieu  existe  ?   Telle   est   la  première  question  à   laquelle   il   nous  

faut  répondre,  car  comment  envisager  le  pardon  divin  si  l’on  ne  connaît  pas  précisément  la  

façon  dont  Kant  conçoit  l’existence  de  Dieu  ?  Par  souci  de  clarté,  au  risque  de  paraître  long,  

nous  préférons  développer  ce  point  important  dans  la  mise  en  place  de  notre  réflexion,  qui  

doit  se  déployer  dans  l’ensemble  du  système  kantien.  

  Reportons  nous  à   la  Critique  de   la  Raison  Pure,  première  pierre  de   l’édifice  critique  

parue  en  1781.  Kant  répond  dans  cet  ouvrage  à  la  question  «  Que  puis-­‐je  connaître  ?    ».  La  

question   de   Dieu   a   donc   toute   sa   place   dans   un   ouvrage   qui   interroge   la  Métaphysique.    

Dans  la  Préface  de  la  seconde  édition  Kant  la  présente  comme  «  connaissance  spéculative  de  

la   raison   tout   à   fait   isolée   qui   s’élève   complètement   au-­‐dessus   des   enseignements   de  

l’expérience  par  de  simples  concepts  »13  et  constate  qu’  «  on  ne  peut  pas  hésiter  à  dire  que  

sa   méthode   n’ait   été   jusqu’ici   qu’un   simple   tâtonnement  »14.   Il   s’agit   pour   le   philosophe  

d’établir   la   possible   légitimité   de   la   métaphysique   à   devenir   une   science,   et   pour   cela  

procéder  à  un  examen  de  la  raison  en  tant  que  faculté  de  connaître.  Kant  entreprend  donc  

de   faire   subir   à   la   philosophie   un   examen,   semblable   à   la   révolution   copernicienne   ou  

galiléenne.   Il   reproduit     à   l’égard   de   la   raison     la   démarche   de   Galilée,   qui   a   interrogé   la  

nature  «  comme  un   juge  en   fonction  qui   force   les   témoins   à   répondre  aux  questions  qu’il  

                                                                                                                         13  KANT,  Emmanuel,  Critique  de  la  raison  pure,  Paris,  PUF,  2004,  584  p,  p  18;  AK,  III,  11.  14  Ibid,  p  18;  AK,  III,  11.  

15    

leur  pose.  »15  Kant  souhaite  de  cette  façon  se  départir  à  la  fois  du  rationalisme,  qui  pose  son  

objet   dans   l’absolu,   et   de   l’empirisme,   qui   réfute   toute   connaissance   en   dehors   de  

l’expérience.   Il   écarte   l’alternative     en   affirmant   que   toute   connaissance   suppose   la  

dimension   expérimentale   de   l’objet,   en   même   temps   qu’une   disponibilité   innée   chez   le  

sujet.  Pour  mener  à  bien  son  entreprise,  le  philosophe  démontre  dans  une  première  partie  

appelée   Esthétique   transcendantale   que   l’espace   et   le   temps   sont   les   formes  a   priori     de  

l’intuition  sensible  et  donc  condition  a  priori  de  l’expérience  sensible.  Or,  il  est  évident  que  

Dieu  ne  se  donne  pas  dans  les  formes  a  priori  de  l’espace  et  du  temps.  Dès  lors,  Dieu    ne  doit  

pas   être   qualifié   de  phénomène,   dans   la  mesure  où   il   ne  nous   apparaît   pas,   et   comme   le  

déclare   Kant   dans   la   Seconde   Préface,  qu’il   est   commun,  mais   absurde   de   poser   que   l’on  

puisse  qualifier  phénomène  ce  qui  n’apparaît  pas.  La  seule  connaissance  spéculative  possible  

de  la  raison  doit  être  limitée  aux  simples  objets  de  l’expérience.  Mais  ce  n’est  pas  parce  que  

nous  ne  pouvons  pas   connaître   les   choses   en   soi,   en  d’autres   termes   en   tant   que   tel   que  

nous   ne   pouvons   pas   les   penser.   Une   question   reste   cependant   en   suspens  :   si   nous   ne  

pouvons   prétendre   connaître   Dieu,   est-­‐il   néanmoins   possible   de   prouver   rationnellement    

son  existence  ?    

Kant   développe   sa   réflexion   dans   le   livre   deux   de   la   deuxième   division   intitulé   Des  

raisonnements  dialectiques  de  la  Raison  Pure.  Il  s’attaque  aux  trois  preuves  de  l’existence  de  

Dieu   communément   utilisées   par   les   philosophes   et   qui   sont   la   preuve   ontologique,   la  

preuve   cosmologique   et   la   preuve   physico-­‐théologique.   Kant   réfute   en   premier   lieu   la  

preuve  ontologique,  qui  pose  que,  puisque  Dieu  est  nécessaire,  son  existence  constitue  une  

propriété  nécessairement  comprise  dans  son  concept.  Descartes  utilise  cette  preuve  dans  la  

cinquième  méditation  De  l’essence  des  choses  matérielles  des  Méditations  Métaphysiques.  Il  

s’emploie  à  montrer  que  «  l’existence  de  Dieu  devrait  atteindre  en  moi  au  moins   le  même  

degré  de  certitude  qu’ont  eu  jusqu’à  présent  les  vérités  mathématiques.  »16  Contrairement  

aux  autres,  le  concept  de  Dieu  comme  être  parfait  s’impose  à  nous    comme  existant  :  «  Ma  

pensée,  en  effet,  n’impose  aucune  nécessité  aux  choses  ;  et  comme  il  est  permis  d’imaginer  

un   cheval   ailé,   encore   qu’aucun   cheval   n’ait   d’ailes,   ainsi   peut-­‐être   puis-­‐je   attribuer   par  

fiction  l’existence  à  Dieu,  quoiqu’il  n’existe  aucun  Dieu.    »17  déclare  Descartes.    

                                                                                                                         15Ibid,  p  17;  AK,  III,  11.  16DESCARTES,  René,  Méditations  métaphysiques,  Paris,  Le  livre  de  poche,  1990,  331p,  p183.  17  Ibid.,  p185.  

16    

Kant  relève  d’abord  l’identification  fautive  de  la  nécessité  du  jugement  avec  la  nécessité  de  

la  chose.    «  Poser  un  triangle  en  en  supprimant  les  trois  angles  est  contradictoire  ;  mais  faire  

disparaître  à  la  fois  le  triangle  et  les  trois  angles,  il  n’y  a  plus  là  de  contradiction  »18De  plus,  

Kant  montre  que   le  prédicat  de   l’existence  est  analytiquement  compris  dans   le  concept  de  

Dieu,  c’est-­‐à-­‐dire  que   l’existence  n’ajoute  rien  au  concept.  Affirmer  que     l’idée  que   l’on  se  

fait  de  Dieu  est  identique  à  Dieu  lui-­‐même  est  absurde  :  l’existence  ne  peut  être  posée  que  

par  un  jugement  synthétique.  Dès  lors,  le  principe  de  non-­‐contradiction  n’est  plus  applicable,  

car  il  ne  fonctionne  qu’avec  les  jugements  analytiques.  Finalement,  Kant  explique  qu’«  être  

n’est  évidemment  pas  un  prédicat  réel,  c’est-­‐à-­‐dire  un  concept  de  quelque  chose  qui  puisse  

s’ajouter  au  concept  d’une  chose.  »19  à    l’aide  d’une  comparaison  aujourd’hui  célèbre.  «  Cent  

thalers   ne   contiennent   rien   de   plus   que   cent   thalers   possibles….Dans   la   réalité,   en   effet,  

l’objet   n’est   pas   simplement   contenu   analytiquement   dans  mon   concept,   mais   il   s’ajoute  

synthétiquement   à  mon   concept   (qui   est   une   détermination   de  mon   état),   sans   que,   par  

cette   existence   en   dehors   de   mon   concept,   ces   cent   thalers   conçus   soient   le   moins   du  

monde  augmentés.  »  Ainsi,  non  seulement  le  jugement  d’existence  est  toujours  synthétique,  

mais   l’existence   n’est   de   plus   pas   prédicable.   Seule   l’expérience   attesterait   l’existence   de  

Dieu,  et  Kant,  on  l’a  souligné,  a  montré  plus  tôt  que  c’était  impossible.    

Au  terme  de  la  réfutation  de  la  preuve  ontologique,  Kant  infirme  la  preuve  cosmologique  et  

la   preuve   physico-­‐théologique   en   montrant   qu’elles   découlent   de  «  cette   malheureuse  

preuve  ontologique  qui  ne  contient   rien  de  nature  à  satisfaire  ni   l’entendement  naturel  et  

saint   ni   l’examen   scientifique   (schulgerechte).20   L’auteur   de   la  Critique  explique   ainsi  :   «  si  

quelque  chose  existe,   il   faut  aussi  qu’existe  un  être  absolument  nécessaire.  Or,   j’existe  du  

moins  moi-­‐même.  Donc,  il  existe  un  être  absolument  nécessaire.  »  21Il  souligne  que,  dans  ce  

raisonnement,  utilisé  par  Leibniz  sous  le  nom  de    a  contingentia  mundi  «  La  mineure  contient  

une   expérience  ;   la   majeure   conclut   d’une   expérience   en   général   à   l’existence   du  

nécessaire.  »   Cette   preuve   implique   l’identité   d’une   existence   nécessaire   avec   celui   du  

concept  de  suprême  réalité.  L’argument  ontologique  est  ainsi  déguisé.    

Enfin,   l’argument  physico-­‐théologique  prouve   l’existence  de  Dieu  à  partir  de   l’organisation  

du  monde.  Le  mécanisme  est  le  même,  et  suppose  une  nouvelle  fois  la  preuve  ontologique.    

                                                                                                                         18  KANT,  Emmanuel,  Critique  de  la  raison  pure,  Paris,  PUF,  2004,  584  p,  p  427;  AK,  III,  399.  1919  Ibid.,  p  427  ;  AK,  III,  399.  20  Ibid.,  p  432;  AK,  III,404.  21  Ibid.,  p  432;  AK,  III,  404.  

17    

L’existence   ne   peut   être   posée   que   par   un   jugement   synthétique  mais   cela   revient   à   dire  

qu’on   ne   peut   utiliser   le   principe   de   non-­‐contradiction   qui,   lui,   s’applique   seulement   aux  

jugements  analytiques.    

De   ce   raisonnement   Kant   tire   une   conclusion   ferme  :   «  Tous   les   essais   d’un   usage  

simplement   spéculatif   de   la   raison,   sous   le   rapport   de   la   théologie,   sont   entièrement  

infructueux  et  [qu’ils]  sont  nuls  et  sans  valeur  quant  à  la  nature  interne  de  cette  science  »22,  

la   connaissance   théorique   étant   spéculative   «  quand   elle   porte   sur   un   objet   ou   sur   des  

concepts   d’un   objet   tels   qu’on   ne   peut   y   arriver   dans   aucune   expérience.  »23Dès   lors,  

gardons  à  l’esprit  que  Kant  n’envisage  pas  le  pardon  en  terme  de  foi,  et,  de  la  même  façon  

qu’il   est   vain  de   tenter   l’existence  de  Dieu,   il   est   vain  de   tenter  de  prouver   l’existence  du  

pardon  divin.    

  La  suite  de  notre  réflexion  est  guidée  par  le  constat  que  le  pardon  se  joue  entre  deux    

personnes,  ou  deux  instances,  et  c’est  pour  cela  qu’il  faut  à  présent  se  tourner  vers  l’homme  

qui  reçoit  le  pardon  divin.  La  deuxième  condition  de  possibilité  du  pardon  divin  consiste  en  

effet  dans  l’existence  de  la  responsabilité  humaine.  En  effet,  il  faut  avoir  librement  commis  

le  mal   pour   en   être   tenu   responsable,   et   être   susceptible   de   demander   et   de   recevoir   le  

pardon.   Notre   analyse   s’applique   non   seulement   à   l’existence   du   pardon   dans   la   sphère  

religieuse,  mais  constitue  un  acquis  pour  la  suite  de  notre  réflexion.    

Kant   réfléchit   sur   la   liberté   de   faire   le  mal   au   début   de   La   Religion   dans   les   limites   de   la  

simple   raison.   Il   réunit   dans   cet   ouvrage   quatre   parties   réunies   en   1793   pour,   comme  

l’indique   le  titre,  tenter  de  ramener   la  religion  chrétienne  dans   les   limites  de   la  raison.  Les  

quatre  articles  dont  se  composent  l’œuvre  ont  pour  titre  De  l’inhérence  du  mauvais  principe  

à   côté   du   bon   ou   du   mal   radical   dans   la   nature   humaine,   Lutte   du   bon   principe   avec   le  

mauvais   pour   la   domination   de   l’homme,   Du   prétendu   droit   du   mauvais   principe   à   la  

domination  sur  l’homme  et  de  la  lutte  des  deux  principes  l’un  contre  l’autre,  Triomphe  du  bon  

principe  sur  la  mauvais  ;  Etablissement  d’un  Royaume  de  Dieu  sur  terre  et  enfin  Du  vrai  et  du  

faux   culte   sous   la   souveraineté   du   bon   principe   ou   de   la   religion   et   du   sacerdoce.   Le  

philosophe  répond  à  la  question    «  Que  m’est-­‐il  permis  d’espérer  ?  »  qu’il  présente  dans  la  

lettre   à   Stäudlin   du   4   mai   1793   comme     l’interrogation   qui   succède   aux   «  Que   puis-­‐je  

savoir  ?  »  et    «  Que  dois-­‐je  faire  ?  »  traitées    dans  la  Critique  de  la  Raison  pure  et  Critique  de  

                                                                                                                         22  Ibid.,  449;  AK,  III,  423.  23  Ibid.,  448;  AK,  III,  423.  

18    

la   raison   pratique,   en   1781   et   1788.   Plus   précisément,     il   s’agit   dans   La   Religion   dans   les  

limites  de  la  simple  raison    de  répondre    à  la  formule  :  «  Puis-­‐je  tendre  vers  moi  comme  sujet  

libre  et  moral  ?  »  selon   les  mots  de  Naar24,   c’est-­‐à-­‐dire  puis-­‐je  espérer  devenir  moral  ?     La  

première  dissertation  s’arrête  sur  le  problème  du  mal  radical  et    vise  ainsi  «    à  établir  l’exacte  

proportion  de  désespérance  et  d’espoir  »25.   Expliquer  que   l’homme  n’est  pas  voué  au  mal  

laisse  une  place  à  l’espérance.  C’est  aussi,  pour  nous,  le  signe  que  l’homme  peut  demander  

et   recevoir   le   pardon   puisque   l’acte  mauvais   était   délibéré.   Kant   annonce   son   souhait   de    

résoudre   la  contradiction  du  conflit  entre  «  le  conflit  de  deux  hypothèses  [..   ]  L’homme  est  

(par  nature)  ou  bon  moralement  ou  mauvais  moralement  »26  Il  nous  faut  prendre  d’emblée  

la  précaution  de  prévenir  des  erreurs  de  compréhension  de  cette  notion.    Le  mal  radical  ne  

signifie  pas,  comme  le  souligne  Philonenko  «  comme  chez  Leibniz  la  finitude  originelle  de  la  

créature  »,  «  cela  ne  veut  absolument  pas  dire,  comme  on  a  pu  le  croire,  que  Kant  admettait  

chez   l’homme   la   possibilité   absolue   d’être   mauvais  :   dans   la  Doctrine   du   droit,   il   déclare  

formellement  que  la  liberté  ou  la  volonté  (Wille  )  ne  peut  être  opposée  à  la  raison.  »27,  pas  

plus   qu’il   n’est   question   d’admettre   une   doctrine   du   péché   originel   selon   laquelle   le  mal  

serait   héréditaire.   En   outre,   Kant   n’entend   pas   traiter   d’actions   particulièrement   cruelles,  

mais   compte   s’attacher   à   l’intention   morale   intérieure.   Kant   dégage   d’abord   trois  

dispositions   propres   à   l’homme,   dont   deux   abritent   et   développent   le   vice.   La   première  

description   s’arrête   sur   la   disposition   à   l’animalité.   Elle   consiste   en   «  l’amour   de   soi  

physique  »28qui   se   décline   dans   «  la   conservation   de   soi-­‐même  »,   «  la   propagation   de  

l’espèce,   par   l’instinct   sexuel  et   la   conservation   de   ce   que   procrée   l’union   des   sexes  »   et  

«  l’association   avec   d’autres   hommes,   c’est   là   l’instinct   de   société.  »Cette   inclination   ne  

constitue  pas   le  mal  en  elle-­‐même,  elle  n’est  pas  une  prédisposition  au  vice  mais   les  maux  

«  vices   de   la   grossièreté  »   et   «  vices   bestiaux   de   l’intempérance,   de   la   lascivité   et   de  

l’anarchie  effrénée.  »29  s  ’y  greffent.  Sur  la  disposition  à  l’humanité,  amour  de  soi  physique  

qui  se  satisfait  de  la  comparaison  avec  les  autres  à  son  avantage,  se  greffent  cette  fois     les  

vices   diaboliques,   «  par   exemple   l’envie,   l’ingratitude,   la   joie   provenant   du   mal   d’autrui,  

etc  »30.    A  ce  point  du  raisonnement,  le  désespoir  se  donne  comme    conséquence  logique  de  

                                                                                                                         24  NAAR,  Monique,  Introduction  in,  KANT,  Emmanuel,  La  religion  dans  les  limites  de  la  simple  raison,  Paris,  Vrin,  2010,  329  p,    p  35.  25  Ibid.  p  15.  26  KANT,  Emmanuel,  La  religion  dans  les  limites  de  la  simple  raison,  Paris,  Vrin,  2010,  329  p,  p.  87;  AK,  VI,  p22.    27  PHILONENEKO,  Alexis,  L’œuvre  de  Kant  ;  la  philosophie  critique,  Tome  II,  Paris,  Vrin,  1997,  292  p.  28  KANT,  Emmanuel,  La  religion  dans  les  limites  de  la  simple  raison,  Paris,  Vrin,  2010,  329  p,  p92  ;  AK,  VI,  27.  29  Ibid.,  p  92;  AK,  VI,  27.  30  Ibid.  p  92  ;  AK,  VI,  27.  

19    

l’évidente   imperfection   humaine.   C’est   sans   compter   la   troisième   disposition,   à   la  

personnalité.  Elle  consiste  en  l’  «  aptitude  à  ressentir  le  respect  de  la  loi  morale  en  tant  que  

motif  en  soi  suffisant  de  l’arbitre.  »31.  

Kant  ajoute  à  cet  examen  des  dispositions  de  l’homme  le  «  penchant  de  faire  le  mal  ».  Celui-­‐

ci  correspond  au  «    fondement  subjectif  de  la  possibilité  de  s’écarter  des  maximes  de  la   loi  

morale.  »32  Contrairement  aux  dispositions,  il  est  conçu  comme  inné  mais  pas  dans  le  sens  a  

priori      dans  la  mesure  où  «  il  peut  être  conçu  (quand  il  est  bon)  comme  acquis  ou  bien  (s’il  

est  mauvais)  comme  contracté  par  la  faute  de  l’homme  lui-­‐même  (p95)  Il  faut  en  revanche  le  

comprendre   comme   naturel   dans   le   sens   où   il   appartient     «  en   propre   d’une   manière  

générale  à   l’homme  ».   Imitant   les   théologiens,  Kant  distingue  «  trois  degrés  divers  dans  ce  

penchant.  »,33   qui   sont   autant   d’attitudes   différentes   face   au   devoir.   La   fragilité   constitue  

une   première   expression   du   penchant   au   mal.   Ce   motif   est   classique   dans   le   discours  

théologique,   et   référé   à   Saint   Paul   (Rom   7,   15-­‐26)   qui   affirme   l’incapacité   d’agir  

moralement  :  «  Vraiment,  ce  que  je  fais,  je  ne  le  comprends  pas  ;  car  je  ne  fais  pas  ce  que  je  

veux,  mais   je   fais   ce   que   je   hais  »34.   L’impureté,   que  Kant   évoque  ensuite,   caractérise  «  le  

penchant  à  mêler  des  motifs   immoraux  aux  motifs  moraux  (même  si  cela  arrivait  dans  une  

bonne  intention  et  au  nom  de  maximes  de  bien  »35.  C’est  la  fameuse  distinction  entre  action  

conforme   au   devoir   et   action   accomplie   par   devoir   qui   se   joue   là.   Subordonner   le  

commandement   éthique   pur   à   d’autres   motifs   n’est   pas   anodin,   puisque   cela   revient   à  

rabaisser   le   motif   moral,   ne   faisant   de   celui-­‐ci   plus   qu’un   motif   parmi   d’autres,   ce   qui  

équivaut   à   une   inversion   des   maximes.   Finalement,   le   niveau   de   la   méchanceté   reprend  

cette   inversion   des   maximes.   Mais   cette   fois,   «  On   peut   l’appeler   aussi   la   perversité  

(perversitas)   parce   ce   qu’elle   inverse   l’ordre   moral   eu   égard   aux   motifs   du   libre-­‐

arbitre.  »36C’est   dans   ce   cas   de   figure   précis,   lorsque   l’homme   choisit   délibérément   des  

motifs  autres  que  la  loi  morale  pour  guider  son  action,  que  l’on  peut  dire  que  «  l’homme  est  

mauvais.  »37.   «  La   manière   de   penser,   (relativement   à   l’intention   morale  »   est   en   effet  

«  corrompue   en   sa   racine  »38.   Il   ne   nous   faut   à   ce   point   de   la   réflexion   ne   pas   conclure  

                                                                                                                         31  Ibid.  p  93;  AK,  VI,28.  32Ibid.    P  95;  AK,  VI,29.  33  KANT,  Emmanuel,  La  religion  dans  les  limites  de  la  simple  raison,  Paris,  Vrin,  2010,  329  p,  p  95;  AK,  VI,  29.    34  La  Bible  de  Jérusalem,  Paris,    Edition  du  Cerf,  2000,  p  1980.  35  Ibid.,  p  96;  AK,  VI,  30.  36  Ibid.,  p  97;  AK,  VI,    31.  37  Ibid.,  p  97;  AK,  VI,    31.  38  Ibid.,  p  96-­‐97;  AK,  VI,    30.  

20    

hâtivement  que   le  pardon  est   impossible  compte  tenu  d’un  mal  absolu.  Mal  absolu  et  mal  

radical  ne  sont  pas  superposables.    

Kant   réfute  en  effet  dans  un  troisième  point  à   la   fois   la   thèse  qui   fait  de   l’homme  un  être  

mauvais  par  nature  et  celle  qui  en  fait  un  être  bon  par  nature.  Il  conteste  ainsi  Rousseau  en  

se  moquant  des     «  maints  philosophes  espéraient   trouver   surtout   la  bonté  naturelle  de   la  

nature   humaine,   à   savoir   l’état   appelé   état   de   nature.  »   Kant   reconnaît   que   l’expérience  

nous   rend   témoins   de   «  scènes   cruautés  »   et   de   «  drames   sanglants.  »39,   et   que,   dans   la  

civilisation  la  «  fausseté  secrète  »40,   les  «  vices  cachés  sous  l’apparence  de  la  vertu  »41  sont  

évidents.    

Mais   le  principe  de   ce  mal  ne  doit  pas  être   confondu,    ni   être  placé  dans   la   sensibilité  ou  

dans   «  une   dépravation   de   la   raison   législatrice   morale  ».42   D’un   côté,   la   sensibilité  

«  contient   trop   peu  »pour   expliquer   le   mal   moral   en   l’homme  :   elle   ignore   les   motifs   qui  

peuvent  naître  de  la  liberté  et  «  rend  l’homme  purement  animal  »43  De  l’autre  côté,  postuler  

«  une  volonté  absolument  mauvaise  contient   trop  au  contraire  »44.    Expliquer   le  mal  moral  

par   une   raison   qui   serait   alors   «  maligne   en   quelque   sorte  »   reviendrait   à   dépeindre   une  

opposition  à  la  loi  «  élevée  au  rang  de  motif  »  et  faire  du  l’homme  «  une  être  diabolique  »45.  

Or,  force  est  de  reconnaître  qu’  «  aucun  des  deux  cas  ne  s’applique  à  l’homme.  Kant  refuse  

de  penser  un  homme  «  même  le  plus  méchant  »  «  rebelle  »  qui  «  renonce  à  la  loi  morale  ».46  

Car  si  l’homme  n’avait  en  son  cœur  des  motifs  contrariants  la  loi  morale,  celle-­‐ci  s’imposerait  

toujours  à  lui  «  d’une  manière  irrésistible  »47.  Sans  les  motifs  qui  entrent  en  conflits  avec  la  

loi   morale,   l’homme   serait   systématiquement   moral.   L’homme   est   donc   un   être   fini,  

imparfait,  mais  non  diabolique  ou  angélique.  Seule  la  différence  des  motifs  que  les  hommes  

admettent  dans  les  maximes  détermine  leur  conduite,  bonne  ou  mauvaise.    Il  faut  dès  lors  se  

résoudre  à  accepter  la  présence  d’un  mal  radical  en  l’homme.  L’adjectif  «  radical  »  renvoie  à  

son  caractère  «  inextirpable  »,  du  moins  «  par  les  forces  humaines  »48.  On  ne  peut  l’effacer  

dans  la  mesure  où  il  faudrait  recourir  aux  bonnes  maximes,  ce  qui  est  impossible  lorsque  «  le  

                                                                                                                         39  Ibid.,  p  100;  AK,  VI,    33.  40  Ibid.,  p  101;  AK,  VI,34.  41  Ibid.,  p  101;  AK,  VI,  34.  42  Ibid.,  p  103;  AK,  VI,  35.  43  Ibid.,  p  103;  AK,  VI,  35.  44  Ibid.,  p  103;  AK,  VI,  35.  45  Ibid.,  p  103;  AK,  VI,  35.  46  Ibid.,  p  103;  AK,  VI,  35.  47  Ibid.,  p  103;  AK,  VI,  35.  48  Ibid.,  p  105;  AK,  VI,  35.  

21    

fondement  subjectif  suprême  de  toutes  les  maximes  est  présumé  corrompu.  »49  Mais   il  est  

primordial  de  noter  que  Kant  pense   l’homme  capable  de   le  dominer,  puisque  ce  dernier,   il  

ne   faut   pas   l’oublier   est   un   «  être   agissant   librement  ».   Nous   touchons   là   le   point   de   la  

démonstration  qui  est  pour  nous  primordial.  Le  mal   radical  existe,  mais   l’homme  est   libre.  

Cette  liberté  implique  un  choix  de  faire  ou  non  le  bien,  une  responsabilité  et  une  autonomie  

humaine.  Si  l’homme  est  responsable  du  mal  qu’il  a  causé,  il  peut  demander  pardon.  Il  faut  

se  garder  de  qualifier  l’homme  de  méchant,  ce  qui  voudrait  dire  que  l’homme  admet  le  mal  

pour  lui-­‐même  comme  motif  dans  sa  maxime,  et  donc  qu’il  est  diabolique,  mais  plutôt  parler  

de  «  mauvais  cœur  »,  qui  n’est  pas  contradictoire  avec  une  volonté  bonne  en  général.  Dans  

le  quatrième  mouvement  de  son  argumentation  consacré  à   l’origine  du  mal  dans   la  nature  

humaine,  Kant  établit  que  le  péché  originel  dont  l’Eglise  parle  ne  constitue  en  réalité  qu’un  

mythe.  Le  propos  est  catégorique  :  «  Quelle  que  soit  d’ailleurs   l’origine  du  mal  moral  dans  

l’homme,   la   plus   inadéquate   de   toutes   les   façons   de   se   représenter   sa   diffusion   et   la  

propagation   de   celui-­‐ci   dans   tous   les   membres   de   notre   espèce   et   dans   toutes   les  

générations  consiste  à   se   le   représenter  comme  nous  étant  venu  de  nos  premiers  parents  

par  hérédité.  »50  Ce  ne  peut  être  qu’un  acte  de  liberté  qui  a  fait  entrer  le  mal  dans  le  monde.  

On  ne  peut  rationnellement  concevoir  un  Dieu  bon  créant  une  mauvaise  créature.  C’est  ainsi  

que  nous  pouvons  à  présent  comprendre     le  propos  de  Naar  :  «  Ma   liberté  est   le  moment  

infiniment   solitaire   et   personnel   dont   tout   suit   pour   moi  :   Operarie   sequitur   esse.   Aussi  

l’origine   du   mal,   au   sens   de   Ursprung   est   à   indiquer   (bien   plus   qu’à   connaître)   dans   la  

détermination   vertigineuse   de   mon   arbitre.  …aussi   la   métaphysique   nous   enseigne—elle  

qu’il  ne  peut  jamais  y  avoir  qu’une  généralité  de  fait  du  mal  et  nullement  une  universalité  lui  

conférant  la  cohérence  d’un  Idée  transcendantale  immanente  à  la  raison.  Si  le  mal  n’est  pas  

une  Idée  transcendantale,  en  dépit  de  ses  lueurs  métaphysiques,  il  retombe  dans  le  royaume  

des   faits   et   comme   tous   ceux-­‐ci   il   n’est   pas   indestructible   et   ses   racines   peuvent   être  

extirpées.  »51    

  Et  si  nous  sommes  tous  libres  de  faire  la  mal,  nous  le  commettons  tous,  et  sommes  

donc  tous  concernés  par  la  demande  de  pardon  à  l’égard  d’un  Dieu  qui  connaît  chacune  de  

nos  intentions  morales.  Kant  développe  cette  idée  en  se  référant  à  Saint  Paul  «  Il  se  pourrait  

                                                                                                                         49  Ibid.,  p  105;  AK,  VI,  35.  50  Ibid.,  p  105;  AK,  VI,  35.  51  NAAR,  Monique,  Introduction  in,  KANT,  Emmanuel,  La  religion  dans  les  limites  de  la  simple  raison,  Paris,  Vrin,  2010,  329  p,  p  32.    

22    

que  ces  paroles  de  l  ‘apôtre  52soient  vraies  de  l’homme  d’une  manière  générale  :  «  il  n’est  ici  

aucune  différence,  tous  sont  pécheurs  également  ;  -­‐il  n’y  en  a  aucun  qui  fasse  le  bien  (selon  

l’esprit  de   la   loi),   pas  même  un   seul.  »53déclare-­‐t-­‐il.  Nul  ne  peut   se   targuer  d’avoir   agi  par  

devoir   puisqu’il   est   tout   simplement   exclu   que   nous   puissions   connaître   le   fond   de   notre  

cœur.  Comme  le  souligne  Naar  «  On  ajoutera  que   le  diabolique  est  sans  cesse  tenté  par   le  

bien.  Quel  est  le  bourreau  qui  peut  dire  n’avoir  jamais  éprouvé  aucun  remords  ?...La  pure  et  

sainte  obéissance  à  la  loi  morale,  sans  le  moindre  doute,  dans  la  transparence  céleste  d’une  

conscience   pure   n’est   pas   plus   problématique   que   la   respiration   droite   et   sans   faille   de  

l’esprit  au  sein  de   la   logique  du  mal  ».   Il  nous  est    de  toute  évidence   impossible  d’affirmer  

que   nous   avons   vécu   une   vie   entièrement  morale,   pas   plus   que   nous   ne   pouvons   le   faire  

pour   autrui.   A   ce  moment   s’impose   le   lien   avec   le   pardon   divin  :   Dieu,   et   Dieu   seul,   peut  

accéder  à  l’intériorité  de  nos  cœurs.  Kant  le  qualifie  de  «  scrutateur  des  cœurs  »,  qui  «  peut  

regarder  l’abîme  des  consciences.  »  

      Ainsi,  tout  homme  est  concerné  par  la  question  du  pardon  divin,  mais  

ce   dernier   ne   doit   être   considéré   comme   un   fait   qui   peut   être   rationnellement   prouvé.  

Interroger  la  valeur  du  pardon  ne  revient  donc  pas  à  s’interroger  sur  son  existence,  mais  sur  

sa  valeur  morale.    

Il   faut  donc  revenir  à  La  Religion  dans  les   limites  de  la  simple  raison  pour  comprendre  si   le  

pardon  peut  être  intégré  à  la  religion  morale,  seule  religion  valable.  Comme  le  titre  l’indique,  

Kant  souhaite  dans  son  œuvre  établir  une  religion  rationnelle,  morale.  Celle-­‐ci,  qui  consiste  

en  la  vraie  religion,  qui  «  ne  contient  que  des  lois  c’est-­‐à-­‐dire  des  principes  pratiques  d’une  

nécessité   inconditionnée,   nécessité   dont   nous   pouvons   avoir   conscience,   et   que   nous  

reconnaissons   par   suite   comme   révélée   par   la   raison   pure   (et   non   de   manière  

empirique)  »54.  La  religion  morale  encourage  la  conduite  morale,  quand  la  religion  de  culte  

contient  seulement  la  recherche  de  faveurs.  L’enjeu  se  formule  dès  lors  en  ces  termes  :  de  

quelle  façon  le  pardon  divin  doit-­‐il  être  conçu  pour  qu’il  puisse  être  intégré  dans  la  religion  

morale  ?   Au   fil   de   La   Religion   dans   les   limites   de   la   simple   raison   deux   réponses  

s’entremêlent.    

  La  première  correspond  à   la  nécessité  d’ajuster  nos  conceptions  de  Dieu.  L’exercice  

est   délicat,   car   comment   écarter   les   conceptions   anthropomorphiques   d’un   Dieu   de  

                                                                                                                         52Ibid.,  p  32.  53  KANT,  Emmanuel,  La  religion  dans  les  limites  de  la  simple  raison,  Paris,  Vrin,  2010,  329  p.,  p  107;  AK,  VI,  39.  54  Ibid.  263;  AK,  VI,  167.  

23    

miséricorde   qui   menaceraient   les   conduites   morales,   sans   s’opposer   avec   violence   à   la  

tradition  chrétienne  ?    

  Kant   dénonce   l’anthropomorphisme,   manifeste   dans   nos   conceptions   de   Dieu,  

déterminant  la  figure  d’un  Dieu  qui  pardonne.  Notre  auteur  est  conscient  de  l’omniprésence  

de  cet  anthropomorphisme,  et  surtout  de  la  difficulté  de  le  dissocier  de  nos  représentations.  

Il  est  «  au  plus  haut  point  dangereux  »  55  »  lorsqu’il  «  concerne  notre  rapport  pratique  avec  la  

volonté  de  Dieu  »et  par  là  aussi  «  notre  moralité  ».56  L’homme  fabrique  un  Dieu  à  son  image,  

alors  même  qu’il   a   le  devoir  de   fabriquer  un  Dieu  qui   soit   conforme  aux  concepts  moraux  

pour  ne  pas  tomber  dans  l’idolâtrie.  Le  Dieu  que  nous  construisons  suivant  des  conceptions  

anthropomorphiques  est  un  Dieu  qui  pardonne  à  conditions  des  faveurs,  des  flatteries.  Une  

telle  vision  doit  être  condamnée  puisqu’elle  exclut  le  changement  réel  d’intention  morale  :  :  

«  Si  bien  que  nous  pensons  pouvoir   le  gagner  plus   facilement  à  nos   intérêts,   tout  en  nous  

dispensant  du  pénible  effort   ininterrompu  nécessaire  pour  agir  sur   le  fond  intime  de  notre  

intention  morale  »57.     Sous   l’effet  de  cet  anthropomorphisme,  nous  nous  conduisons  alors  

comme  des  courtisans,  flatteurs  et  hypocrites  à  l’égard  du  souverain.  Le  sonore  repentir  que  

nous  exhibons  n’a  dès  lors  que  l’apparence  de  la  sincérité.  

  Il  s’avère  en  fait  que  toute  conception  d’un  Dieu  miséricordieux  ne  puisse  être  inclue  

dans  la  religion  morale,  et  représente  même  un  danger  pour  elle.  Si   l’on  croit  que  Dieu  est  

miséricorde  et  clémence,  se  soucie-­‐t-­‐on  vraiment  de  la  moralité  de  notre  conduite,  puisque,  

de   toute   façon,  nous  nous   savons  d’avance  pardonnés  ?   Le  propos  de  Kant  ne   souffre  pas  

d’ambiguïté  :   «  En  effet,   il   y   est  dit   premièrement  :   on  ne  doit  pas  présenter   le   législateur  

suprême  en  tant  que  tel,  comme  clément,  donc  indulgent  pour  la  faiblesse  humaine.  »58  Pas  

plus  que   la   figure  du  despote   la   figure  d’un  Dieu  miséricordieux  n’est  acceptable.   La  seule  

conception   légitime   est   celle   d’un   être   qui   rende   strictement   la   justice  :   «  ni   comme  

despotique,   commandant   uniquement   selon   son   droit   illimité  ;   ni   ses   lois   comme  

arbitraires  »59.  

Comment   comprendre   cette   condamnation  ?   A   l’instar   de   la   condamnation   de  

l’anthropomorphisme,   son   sens   réside   dans   le   lien   qui   unit   représentations   de   Dieu   et  

conduite   morale.   Concevoir   un   Dieu   de   pardon   affaiblit   considérablement   l’élan   vers   la  

                                                                                                                         55  Ibid.  266;  AK,  VI,    169.  56  Ibid.  266  AK,  VI,    169.  57  Ibid.  267  AK,  VI,  169.  58Ibid.  267  AK,  VI,  169.  59  Ibid.  267  AK,  VI,  169.  

24    

conduite   morale.   Dès   lors,   la   bonté   de   Dieu   ne   doit   être   comprise   comme   une  

«  bienveillance   inconditionnée   à   l’égard   de   ses   créatures.  »60   S’il   est   possible   de   parler   de  

bienveillance,   c’est   simplement   dans   la   mesure   où   Dieu   «  considère   en   premier   lieu   leur  

caractère  moral,  qui  peut  les  lui  rendre  agréables  et  il  ne  supplée  alors  qu’à  l’impuissance  où  

elles  sont  de  satisfaire  par  elles-­‐mêmes  à  cette  condition.  »    

On  comprend  donc  que  l’image  que  l’on  doit  se  faire  de  Dieu  n’est  pas  conforme  à  celle  de  la  

tradition   chrétienne,   qui,   comme   on   l’a   souligné   parle   d’un   Dieu     qui   pardonne.   Kant   s’y  

oppose  même  très  clairement,  lorsqu’il  ajoute  :  «  Sa  justice  ne  peut  être  représentée  comme  

bonté  et  pardon   (ce  qui   contient  une   contradiction).  »   Il   faut  pour  encourager   la   conduite  

morale   de   l’homme   penser   un   Dieu   juste,   et   la   justice   exclut   le   pardon.   Dieu   est   un  

Législateur   Saint   et   non   «  un   chef   suprême   humain  »,   comme   le   pose   la   «  foi   servile  

anthropomorphique  ».61  

Conscient  de  l’écart  qui  existe  entre,  d’une  part,     la  vision  qu’il  faut  s’efforcer  de  garder  de  

Dieu  et,  d’autre  part,  la  description  de  Dieu  dans  la  Bible,  Kanté  détaille  la  façon  dont  il  faut  

concevoir  Dieu  comme  juge.    

  Kant   explique  que  «  l’acte   de   juger   peut   être   interprété  de  deux  manières  :   il   peut  

porter  sur  le  mérite  et  le  défaut  de  mérite,  ou  bien  sur  la  culpabilité  et  l’innocence.  »62  Si  l’on  

considère  Dieu  en  tant  qu’il  est  amour,  alors  il   juge  les  hommes  «  dans  la  mesure  où,  leurs  

obligations  remplies,  un  certain  mérite  peut  encore  leur  profiter  et  sa  sentence  se  formule  

alors  par  dignes  ou  indignes.  »63Concrètement,  cela  veut  dire  qu’  «  il  met  à  part  comme  siens  

ceux  auxquels  un  mérite  de  ce  genre  peut  encore  être  imputé,  quant  aux  autres  ils  s’en  vont  

les  mains   vides.  »64   L’acte   de   jugement   est   alors   une   séparation   qui   s’effectue   entre   «  les  

méritants   et   les   non-­‐méritants,   les   uns   comme   les   autres   aspirant   à   un  même   prix  »65Les    

méritants  ne  sont  pas  jugés  par  rapport  à   la   loi,  puisqu’il  ne  peut  exister  «  aucun  excèdent  

dans  l’observation  du  devoir,  au-­‐delà  de  nos  obligations  »66,  la  comparaison  s’effectue  entre  

les   hommes.   Il   s’agit   donc   d’  «  une   sentence   sur   le   choix   entre   deux   personnes   (ou   deux  

partis)  qui  briguent  le  prix  (la  béatitude)  ».67  Il  n’y  a  donc  pas  de  châtiment  en  jeu,  ni  même  

de   pardon.   Dieu   correspond   effectivement   à   un   Dieu   d’amour,   qui   exerce   une   action                                                                                                                            60  Ibid.  234  AK,  VI,  142.  61  Ibid.  234  AK,  VI,  142.  62Ibid.    239  AK,  VI,  146.  63  Ibid.  239  AK,  VI,  146.  64  Ibid.  239  AK,  VI,  146.  65  Ibid.  239  AK,  VI,  146.  66  Ibid.  239  AK,  VI,  146.  67Ibid.  239  AK,  VI,  146.  

25    

positive,   à   travers   la   récompense   des   plus   méritants   «  sous   le   rapport   de   leur   intention  

morale.  »68   Il   n’y  a  donc  pas  peut-­‐être  pas  pardon,  mais   il   y   a  don  d’une   récompense.     Le  

pardon   s’appliquerait   au   second   cas   de   figure   dépeint   par   le   philosophe,   lorsqu’   il   est  

question  de   la   «  sentence  du   juge   selon   la   justice  »69   Cette   fois,  Dieu   sanctionne   ceux  qui  

sont   considérés   comme   coupables   ou   innocents.   Le   coupable   doit   recevoir   la   damnation,  

l’innocent  lui  mérite  l’absolution,  et  le  pardon  se  joue  donc  à  ce  moment.  La  personne  n’est  

donc  plus  jugée  en  comparaison  avec  d’autres  hommes,  mais  c’est  «  à  l’égard  d’une  seule  et  

même  personne  devant  un  tribunal  ».70  

Dieu  est  réellement  amour  dans  la  mesure  où  il  intervient  pour  les  hommes  qui,  comme  les  

autres,  adoptent  une  conduite  morale  imparfaite,  mais  sont  plus  méritants.  Si  ce  jugement  

n’intervient  pas,  c’est  alors   le  second  jugement  qui  est  à   l’œuvre,  «  selon   la   justice  »71note  

Kant.   Il   réussit  ainsi  à  concilier  deux  propositions  bibliques  :  «  le  Fils  viendra  pour   juger   les  

vivants  et  les  morts  »et    d’autre  part  «  Dieu  ne  l’a  pas  envoyé  dans  le  monde  pour  juger  le  

monde,   mais   afin   que   le   monde   soit   sauvé   par   lui  ».72Kant   précise   l’importance   de   cette  

distinction,  due  au   fait  que  :   «  les  hommes,  dans   l’affaire  de   leur   religion,  ont   la   tendance  

constante   de   s’adresser   en   raison   de   leurs   faute   à   la   bonté   divine,   sans   pouvoir   éviter  

néanmoins   sa   justice   et   que,   d’autre   part,   un   juge   bienveillant   en   une   seule   et   même  

personne   est   un   contradiction,   on   voit   bien   que,   même   sous   le   rapport   pratique,   leurs  

concepts  doivent  à  cet  égard  être  très  flottants  et  sans  harmonie  entre  eux  et  qu’il  est    par  

conséquent   d’une   grande   importance   pratique   de   les   rectifier   et   de   les   déterminer  

exactement  »73.    Le  philosophe  préserve  in  extremis  la  vision  d’un  Dieu  bienveillant.  Mais  le  

pardon  qu’il  peut  offrir  n’est  qu’un  pardon  offert  aux  plus  méritants.   Il   reste  dans  un  sens  

encore   conditionnel,   dans   la   mesure   où   il   se   justifie   par   les   bonnes   actions   qui   ont   été  

accomplies  par  ailleurs,  en  comparaison  avec  les  autres.  Et  si  le  pardon  de  Dieu  accordé  aux  

plus  méritant  n’a  pas  eu   lieu,   alors   la   justice  de  Dieu   sanctionne   strictement   les   fautes,   le  

pardon  correspond  à  un  véritable  non-­‐sens.  

                                                                                                                         68  Ibid.  239  AK,  VI,  146.  69  Ibid.  239  AK,  VI,  146.  70  Ibid.  239  AK,  VI,  146.  71  Ibid.  239  AK,  VI,  146.  72  Ibid.  240  AK,  VI,  169.  73  Ibid.  240  AK,  VI,  169.  

26    

      Le   second   élément   de   réponse   tient   dans   la   forme   des   pratiques  

religieuses   elles-­‐mêmes.     Kant   dénonce   toutes   les   pratiques   en   lien   avec   le   pardon   qui  

appartiennent  à  la  religion  de  culte,  et  qu’il  s’agit  d’éliminer.    

  On  peut  d’abord  identifier  la  condamnation  de  Kant  à  l’égard  des  croyants  persuadés  

d’avoir  reçu  le  pardon  en  ayant  agi  sur  Dieu.  On  ne  peut  en  effet  «  être  persuadé  de  pouvoir  

distinguer   les   effets   de   la   grâce   de   ceux   de   la   nature   (de   la   vertu)   ou  même   pouvoir   les  

produire   en   soi,   c’est   de   l’enthousiasme.  »   Il   pose   donc,   d’une   part   l’impossibilité   d’être  

assuré  du  pardon.  Il  est  vain  de  transformer  de  simples  faits  en  signes  :  «  nous  ne  pouvons  

reconnaître  à  quelque  signe  un  objet  suprasensible  dans  l’expérience  »74,  comme  le  signalait  

déjà  La  Critique  de  la  raison  pure.    

D’autre  part,  Kant  pose  la  stricte  impossibilité  de  croire  pouvoir  agir  sur  Dieu  pour  qu’il  nous  

accorde  son  pardon.  Il  ne  suffit  ainsi  pas  de  se  protéger  d’une  vision  anthropomorphique,  il  

faut   en   plus   être   conscient   de   notre   incapacité   à   pouvoir   agir   sur   Dieu.   Kant   le   répète  :  

«  nous  ne  pouvons…encore  moins  influer  sur  lui  de  manière  à  le  faire  descendre  vers  nous      

»   75.     Le   philosophe   admet   qu’il   peut   «  se   produire   parfois   dans   l’âme   des   mouvement  

agissant   positivement   sur   le   sens   moral,   qu’on   ne   peut   expliquer  ».   76Il   est   néanmoins  

impossible  d’estimer  que  ces  changements  sont  la  preuve  effective  du  pardon  de  Dieu.  Kant  

emploie  un  argument  d’autorité  pour  assurer  sa  thèse,  en  invoquant  l’Evangile  de  Jean  III,  8  

«  Le  vent  souffle  où  il  veut,  mais  nul  ne  sait  d’où  il  vient.  »  

 Une   nouvelle   fois,   Kant   semble   soucieux   de   ne   pas   se   poser   en   contradiction   avec   la  

tradition  chrétienne,  et  cherche  à  montrer,  qu’au  contraire,   sa  pensée  s’accorde  avec  elle.  

En  rappelant  cette  phrase  de  la  Bible,  le  lecteur  peut  choisir  de  comprendre  le  renoncement  

à   vouloir   agir   pour   obtenir   la   miséricorde   divine   comme   une   mise   en   garde   devant   le  

mystère  divin.  C’est  ainsi  qu’il  faut  comprendre  la  méfiance  que  Kant  manifeste  à  l’égard  de  

la   prière   dans   les   dernières   pages   de   La   Religion   dans   les   limites   de   la   simple   raison.   Ces  

pages  témoignent  du  rejet  de  la  prière  pour  obtenir  le  pardon.        

  Le   rejet   de   la   prière   vise   en   fait   la   prière   «  comme   adresse  ».77   Le   philosophe  

s’emploie  à  montrer  que  s’adresser  à  Dieu  est  absurde,  dans  la  mesure  où  l’on  ne  peut  poser  

son  existence  pour  nous,  «  admettre  que  cet  objet  suprême  est  présent  personnellement  »  

                                                                                                                         74  Ibid.  240  AK,  VI,  169.  75  Ibid.  240  AK,  VI,  169.  76  Ibid.  298  AK,  VI,  194.  77  Ibid.  299  AK,  VI,  169.  

27    

par  un  argument  tiré  de  l’expérience  commune.  Il   invite  le  lecteur  à  s’imaginer  être  surpris  

en   train  de  prier  à  haute  voix,  et   la  gêne  qui   succède  nécessairement.  Kant  explique  cette  

gêne  par  la  conscience  que  l’on  peut  être  jugé  comme  un  homme  fou.  On  assimile  la  forme  

de  prière  où  l’homme  «  veut  agir  sur  Dieu  »  78  à  un  «  léger  accès  de  folie  »79,  et  Kant  précise  

malicieusement  dans  une  courte  parenthèse  que  c’est  «  non  absolument  à  tort  ».  80  Surtout,  

Kant   souligne   à   quel   point   l’anthropomorphisme   anime   cette   pratique.   L’homme   qui   prie  

peut  en  effet  faire  semblant  de  croire  à  l’existence  de  Dieu,  estimant  qu’il  ne  peut  qu’en  tirer  

un  profit  :  «  Cela  ne  peut  pas  nuire,  mais  au  contraire   lui  attirer  des   faveurs.  »81écrit  Kant.  

Certes,  l’erreur  de  croire  accéder  et  agir  au  supra  sensible  n’est  pas  commise,  mais  la  faute  

morale  persiste.  En  effet,  on  retrouve  à  nouveau  la  tendance  à  l’anthropomorphisme.  On  se  

figure  un  Dieu  à  notre  écoute,  enclin  à  nous  pardonner  comme   le   ferait  un   souverain.     Le  

plus   grave   est   que   cet   anthropomorphisme   s’accompagne   d’une   grave   hypocrisie  :   nous  

accomplissons  un  «  service  de   cour  où   l’humiliation  et   la   glorification   sont   communément  

d’autant  moins  senties  qu’elles  sont  plus  verbeuses.  »82  Nous  nous  satisfaisons  de  quelques  

mots,  persuadés  qu’ils  nous  apporteront  la  miséricorde  de  Dieu.  Nous  entretenons  en  même  

temps   l’  «  illusion  démente  autant  que  démesurée  »83de   croire  pouvoir  détourner  Dieu  de  

ses  possibles  projets  :  le  philosophe  y  voit  la  marque  d’une  «  arrogance  »84.  La  condamnation  

de   la   prière   n’est   cependant   pas   univoque,   et   il   nous   avancer   plus   en   avant   pour   nous  

déterminer  s’il  y  a  ou  non  une  exclusion  définitive  de  la  prière  qui  implore  le  pardon  divin.    

Kant  en  effet  encourage  une  forme  de  prière,   favorable  à   la  conduite  morale  de   l’homme.  

Celle-­‐ci   est   distincte   de   ce   que   Kant   a   qualifié   de   «  culte   intérieur   formel  »,   «  illusion  

superstitieuse  qui  «  consiste  simplement  à  déclarer  nos  désirs  à  un  être  qui  n’a  nul  besoin  

que   celui   qui   désire   une   chose   lui   déclare   son   intention   intérieure  ».   Elle   correspond   à   la  

prière  intérieure,  qui  ne  s’adresse  qu’à  soi-­‐même.  Dans  cette  forme  de  prière,   l’homme  ne  

prétend   pas   connaître   l’existence   de   Dieu   mais   se   concentre   sur   l’amélioration   de   ses  

intentions   morales.   La   forme   même   de   la   prière,   les   mots   dans   lesquels   elle   se   dit  

deviennent   alors   superflus,   elle   tient   toute   entière  dans  «  la   résolution  d’avoir   une  bonne  

                                                                                                                         78  Ibid.  299  AK,  VI,  169.  79  Ibid.  299  AK,  VI,  169.  80  Ibid.  299  AK,  VI,  169.  81  Ibid.  299  AK,  VI,  169.  82  Ibid.  302  AK,  VI,  p  198.  83  Ibid.  300  AK,  VI,  p  197.  84Ibid.  300  AK,  VI,  p  197.  

28    

conduite  ».85   Celle-­‐ci   est   «  unie   à   la   conscience  de  notre   fragilité,   elle   reprend   le   constant  

désir   d’être   des   membres   dignes   du   royaume   de   Dieu.  »   Profond   désir   d’adopter   une  

conduite  morale,   cette   forme  de  prière  ne   se   confond  donc  pas  avec  une  demande  d’une  

aide  surnaturelle.  Elle  est  définie  par   le  philosophe  comme  «  un  désir  qui,   s’il  était  sérieux  

(actif),  produit  lui-­‐même  son  objet  (devenir  un  homme  agréable  à  Dieu).  86  

La   question   se   pose   pour   nous  de   savoir   si   la   prière   qui   demande   le   pardon   peut   être  

qualifiée   de   prière  morale.  Nous   trouvons   des   éléments   de   réponse  dans   cette   phrase   de  

Kant  :  «  Bien  plus,  même  si  l’objet  était  moral,  mais  cependant  possible  uniquement  grâce  à  

une  influence  surnaturelle  (ou  bien  si  nous  l’attendions  de  ce  côté  seulement  parce  que  nous  

ne   voulons   pas   nous-­‐mêmes   faire   un   effort   dans   ce   but,   soi,   par   exemple,   pour   réformer  

notre  mentalité,  revêtir  un  homme  nouveau,  ce  que  l’on  appelle  la  nouvelle  naissance),  il  est  

très   incertain   que   Dieu   trouve   conforme   à   sa   Sagesse   de   parfaire   notre   indigence   (due   à  

notre   propre   faute)   d’une   façon   surnaturelle   et   il   y   a   plutôt   lieu   de   s’attendre   au  

contraire.  »87  

Il  s’agit  alors  de  savoir  si  le  pardon  constitue  ou  non  une  influence  surnaturelle.  Tout  l’enjeu  

du  pardon  est  compris  dans  cette  phrase.  Si  on  le  considère  comme  un  don  surnaturel,  qui  

nous   dispense   d’efforts   moraux,   alors   il   est   effectivement   nuisible   pour   la   moralité   de  

l’homme,  qui  est  l’enjeu  même  de  la  religion.  Mais  s’il  est  considéré  comme  un  als  ob,  alors  

il  est  bénéfique  et  il  faut  l’apprécier  comme  tel.    

  En   plus   de   la   critique   générale   des   pratiques   liée   au   pardon,   Kant   s’attarde   sur   la  

dénonciation   de   l’extrême   onction,   censée   assurer   au   mourant   le   pardon   divin,   et   donc  

l’espoir  d’obtenir  le  salut.    

La   demande   de   pardon   est   motivée   par   la   seule   inquiétude,   et   non   par   le     souci   de  

transformer   son   attitude   morale.   Kant   introduit   sa   critique   en   faisant   référence  

aux«  questions  puériles  »88,   sans   intérêt,   sachant   que   l’on  «  ne   saurait   rien   tirer   de   sensé,  

même  s’il  était  possible  de  lui  en  fournir  les  réponses.  »89  La  question  de  la  vie  après  la  mort  

fait  partie  de  celles-­‐ci,  et  plus  précisément  celle  de  «  savoir   si   les  peines  de   l’enfer  auront  

une   fin  ou   si  elles   seront  éternelles.  »90   La   réponse  à   la  possibilité  d’avoir   tous   ses  péchés  

                                                                                                                         85Ibid.    299  AK,  VI,  p  196.  86  Ibid.,  p  299  AK,  VI,  169.  87  Ibid.  p  300  AK,  VI,  197.  88  Ibid.  p  145  AK,  VI,  71.  89  Ibid.  p  145  AK,  VI,  71.  90  Ibid.  p  145  AK,  VI,  71.  

29    

remis,   et   donc   d’accéder   à   la   vie   éternelle   est   grave,   dans   la  mesure   où   son   impossibilité  

signifie  l’absence  d’espérance,  qui  nuit  à  la  conduite  morale.  «  Si  l’on  enseignait  la  première  

hypothèse,  il  y  aurait  à  redouter  que  certains  (ainsi  tous  ceux  qui  croient  au  purgatoire,  ou  

ce  matelot  des  voyages  de  Moore),  diraient  :  «  J’espère  pouvoir  les  supporter  ».91  En  même  

temps,   poser   le   pardon   et   donc   l’assurance   d’échapper   aux   peines   de   l’enfer     c’est  

encourager   la   désinvolture   dans   la   conduite  morale.   «  Mais   si   l’on   tenait   pour   l’autre,   en  

l’introduisant  dans  le  symbole  de  la  foi,   il  pourrait  en  naître,  contrairement  au  dessein  que  

l’on   a   en   le   faisant,   l’espoir   d’une   complète   impunité   à   la   suite   de   la   vie   la   plus  

infâme  »92explique   ainsi   Kant.   Le  philosophe  explique   la   difficulté  du  prêtre,   face   au   choix  

d’attribuer  ou  non  l’absolution  des  péchés,  car,  comme  le  note  Kant    «  En  effet,  comme  à  la  

fin  de  cette  vie,  dans  les  moments  du  repentir  tardif,  le  prêtre  auquel  on  demande  conseil  et  

réconfort,  doit  trouver  tout  de  même  cruel  et  inhumain  d’annoncer  à  l’homme  sa  damnation  

éternelle  ».93   Mais   Kant   n’admet   pas   pour   autant   que   l’on   pratique   ce   sacrement.   Il   est  

absurde   de   prétendre   pouvoir   transformer   dans   la   hâte   un   homme,   quelques   instants  

seulement  avant  sa  mort.  Kant  exprime  sa  condamnation  de  telles  pratiques  par  l’ironie,  en  

décrivant   des  «  confessions   pleines   de   contrition,   des   formules   de   foi   ou   même   des  

promesses   solennelles   de   vie   nouvelle   au   cas   où   serait   encore   retardée   la   fin   de   la   vie  

présente,  jouent  le  rôle  de  moyens.  »  94  L’absence  de  conversion  est  manifeste,  alors  même  

que   la   religion   trouve   sa   raison   d’être   dans   sa   capacité   à   favoriser   la   conversion.   On  

comprend  dès  lors  la  contrariété  de  Kant  à  l’égard  de  ces  formules  creuses,  mécaniques,  qui  

bien  souvent  ne  sont  le  signe  d’aucune  conversion  réelle.  Kant  explique  cela  par  l’association  

du  pardon  avec  la  vie  éternelle  qui  est  présentée  par   l’Eglise  chrétienne  comme  le  résultat  

de  la  conduite  sur  Terre.  

 Bien  plutôt  qu’annoncer  une  telle  doctrine  et  administrer  l’extrême-­‐onction,  l’Eglise  devrait  

expliquer   laisser   le   croyant   se   faire   «  une   idée  de   sa   condition   future   et   [de]   conclure   lui-­‐

même  à  l’égard  de  cette  condition  comme  étant  la  conséquence  naturellement  prévisible  de  

sa  conséquence  présente  »95.  De  cette   façon,   le  croyant  serait  encouragé  à  tout   faire  pour  

progresser  moralement,  et  ne  serait  plus   tenté  de  se  comporter  avec  désinvolture,  certain  

de  recevoir  in  extremis  le  pardon  divin.  Kant  affirme  que  la  conscience  humaine  est  telle  que,                                                                                                                            91  Ibid.  p  145  AK,  VI,  71.  92  Ibid.  p  145  AK,  VI,  71.  93Ibid.  p  145  AK,  VI,  71.  

94  Ibid.  p  145  AK,  VI,  71.  95  Ibid.  p  145  AK,  VI,  71.  

30    

encouragé  à  réfléchir  sur  sa  conduite  morale,   l’homme  se   juge  avec  sévérité  et  éprouve   le  

désir  d’améliorer  sa  conduite  morale.  

Finalement,  Kant  reproche  à  ce  sacrement  de  prétendre  que,  selon  le  dicton  :  «  tout  va  bien  

qui  finit  bien  »,  dans  la  mesure  où  l’on  meure  assuré  d’être  pardonné  par  Dieu.  Or,  une  telle  

phrase  ne  s’applique  en  réalité  que  dans  le  cas  où  «  l’homme  est  devenu  vraiment  bon.  »96.    

La  vie  constitue  un  tout  et,  même  si  le  sacrement  de  l’extrême  onction  s’accompagne  d’  une  

conversion   tardive,   la   vie   antérieure  ne  disparaît   pas.   Kant  ne   conçoit   donc  pas   le   pardon  

administré   comme   la   possibilité   d’effacer   définitivement   toute   mauvaise   conduite  

antérieure,  et  de  signifier   la  radicalité  d’un  nouveau  départ.   Il   faut  se  garder  d’identifier   le  

sacrement   de   l’extrême-­‐onction   à   une   sorte   de   formule  magique   qui   fait   que   «  tout   finit  

bien.  »  

Ainsi,   le   pardon   dans   la   religion   est   exclu   lorsqu’il   participe   de   la   religion   de   culte,   mais  

représente  un  instrument  de  moralité  s’il  est  pensé  comme  un  als  ob  et  s’intègre  alors  dans  

la  religion  morale.  Il  s’avère  que,  dans  la  sphère  éthique,  la  question  se  pose  à  nouveau  :  le  

pardon  peut-­‐il  désigner  un  acte  moral,  et  alors  être  vraiment  légitime  ?    

 

 

      .  La  lecture  de  la  Doctrine  de  la  vertu  et  de   l’Anthropologie  d’un  point  

de  vue  pragmatique  nous  suggèrent  les  éléments  d’une  réponse  nuancée.    

      C’est  d’abord   la  conscience  d’avoir  commis  une  faute  et   le  sentiment  

de  culpabilité  qu’il  nous  faut  examiner.  Ils  accompagnent  en  effet  tous  deux  la  demande  de  

pardon.  En  déterminant  la  position  que  Kant  tient  à  leur  égard,  nous  déterminons  son  point  

de  vue  sur  la  demande  en  pardon,  possible  étape  du  processus  de  pardon.      

  Partons  de  l’étude,  dans  la  Doctrine  de  la  vertu  qui  appartient  à  La  Métaphysique  des  

mœurs,  de  la  conscience  humaine  où  naît   le  besoin  d’être  pardonné.  Kant  estime  que  tout  

homme  possède  une  conscience  morale,  et  que  la  phrase  absurde  «  cet  homme  n’a  pas  de  

conscience  »97  signifie  seulement  que  l’homme  n’écoute  pas  sa  conscience.  Avec  Kant,  il  faut  

donc   poser   que,   puisque   tout   homme   est   conscient   de   ses   fautes,   tout   homme   est  

susceptible   de   demander   pardon   à   la   personne   blessée.   Nul   besoin   de   s’exercer   pour  

acquérir  une  conscience  morale,  celle-­‐ci  «  n’est  pas  quelque  chose  que  l’on  soit  susceptible  

                                                                                                                         96  Ibid.  p  145  AK,  VI,  71.  97KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p,  p  245  ;  AK,  IV,    400.  

31    

d’acquérir,  et   il  n’y  a  pas  de  devoir  ordonnant  de  se  procurer  cette  conscience  ;  mais   tout  

homme,   en   tant   qu’être   moral,   possède   en   lui,   originairement,   une   telle  

conscience.  »98déclare  ainsi   le  philosophe.  Concrètement,  cette  conscience  morale  que  nul  

ne   peut   choisir   de   fuir,   qui   s’impose   à   nous   et   qui   nous   expose   devant   nous   notre  

imperfection  morale   correspond  au  «  devoir  de   reconnaître  des  devoirs.  »99   Il   y   a  donc  un  

jugement,  dans   la  mesure  où  «  la   conscience  morale  est   la   raison  pratique   représentant  à  

l’être  humain  son  devoir  dans  chaque  cas  où  intervient  une  loi,  que  ce  soit  pour  l’acquitter  

ou   pour   le   condamner.  »   100   Si   la   conscience   morale   condamne,   le   sujet   est   forcément  

affecté,  puisqu’elle  produit  de   la  peine,   sentiment  moral  qui  procède  de   la  «  contradiction  

entre  notre  action  et  la  loi  du  devoir.  »101  De  la  même  façon  qu’un  homme  sans  conscience  

n’existe  pas,   ’«  il  n’y  a  pas  d’homme  qui   soit  dépourvu  de   tout   sentiment  moral  »102.  Kant  

juge  favorablement  ce  sentiment,  sans  lequel  l’homme  perdrait  sa  qualité  de  sujet  moral,  et  

«  se  dissoudrait  dans  la  simple  animalité  et  se  fondrait  irrémédiablement  dans  la  masse  des  

autres  êtres  naturels.  »103.    

Il  faut  en  plus  noter  que  la  conscience  morale,  qui  provoque  la  demande  en  pardon  n’est  pas  

susceptible  de  se  tromper.  Le  contraire  signifierait  que  l’homme  perdrait  sa  qualité  de  sujet  

moral,  et  comme  l’explique  gravement  Kant,  «  Ainsi  il  est  absurde  de  dire  que  l’homme  peut  

être  dépourvu  de  conscience  morale,   tout  autant  qu’on  ne  peut  affirmer  qu’elle  puisse   se  

tromper  :  nous  sommes  nécessairement  conscients  de  nos  fautes.  »104  Un  jugement  objectif  

peut  être  erroné,  mais  il  est  tout  simplement  impossible  de  se  tromper  lorsque  l’on  juge  de  

façon   subjective.   Kant   est   catégorique  :   «je   ne   peux   me   tromper,   parce   que,   sinon,   je  

n’aurais  aucunement  jugé  au  plan  pratique,  auquel  cas  il  n’y  aurait  matière  ni  à  erreur  ni  à  

vérité  »105  

  Et  pourtant,  comment  expliquer  que  l’homme  dans  certains  cas  ne  s’embarrasse  pas  

de  regrets,  à  la  source  de  la  demande  de  pardon  ?  Kant  répond  qu’il  faut  voir  là  l’inattention  

à   la   conscience   morale,   qui   ne   constitue   qu’un   penchant.   Mais   un   fait   demeure  :   le  

sentiment  de  culpabilité  n’est  pas  trompeur,   la  conscience  morale  parle  et  dit   la  vérité  sur  

                                                                                                                         98  Ibid.,  p  244;    AK,  VI,  400.  99  Ibid.,  p  244;    AK,  VI,    400.  100  Ibid.,p    245;    AK,  VI,    401.  101  Ibid.,  p  245;    AK,  VI,    401.  102  Ibid.,p    243;    AK,  VI,    399.  103  Ibid.,  244;  AK,  VI,    400.  104  Ibid.,  244;  AK,  VI,    400.  105  Ibid.,  245;    AK,  VI,  401.  

32    

notre   conduite.   Cette   impossibilité   d’échapper   indéfiniment   à   la   voix   de   la   conscience  

morale  est  formulée  à  plusieurs  reprises  par  le  philosophe,  qui  dit  notamment    que  l’homme  

«  peut  certes  par  des  plaisirs  et  des  distractions  se  rendre  insensible  ou  s’endormir,  mais   il  

ne  peut  éviter  par  la  suite  de  revenir  à  soi-­‐même  ou  de  se  réveiller  dès  qu’il  perçoit  la  voix  

terrible   de   cette   conscience.  »106   On   le   constate   dans   la   vie   ordinaire,   comme   Kant   le  

remarque   dans   les   Leçons   d’éthique.   «  Je   puis   par   exemple,   alors   que   je   suis   à   l’étranger,  

offenser  quelqu’un  inconsidérément.  Je  n’ai  rien  à  en  craindre,  car  je  serai  bientôt  parti.  Et  

pourtant  je  ne  puis  ni  m’empêcher  de  me  faire  des  reproches  pour  ce  geste,  ni  altérer  la  loi  

en  moi.  »107  écrit-­‐il.    

   Avons–nous  dès  lors  un  devoir  vis-­‐à-­‐vis  de  cette  conscience  qui  nécessairement  suit  

l’homme  «  comme   son  ombre  »108  ?   Le   seul   devoir,   devoir   indirect,   que   Kant   envisage   est  

l’attention  à   l’égard  de  cette  conscience,   il  s’agit  de  tout  mettre  en  œuvre  pour  écouter   la  

voix  du  «  juge   intérieur  ».  Tenter  de  faire   l’inverse  est  donc  non  seulement  voué  à   l’échec,  

puisque   on   ne   peut   éviter   d’entendre   la   voix   de   la   conscience,   mais   c’est   surtout   «  une  

extrême  infamie  »109    

Ainsi,  on  a  compris  que  nous  ne  choisissons  pas   le  sentiment  de  culpabilité  qui  s’impose  à  

nous.   Il   est   signe   de   notre  moralité,   et   à   ce   titre,   il   devient   un   devoir   indirect   d’y   prêter  

attention.  Kant  ne  condamne  donc  pas  ce  sentiment  qui  nous  oriente  vers   la  demande  de  

pardon.  Il  semble  alors  que  l’on  puisse  affirmer  que  ce  besoin  d’exprimer  son  sentiment  de  

culpabilité  et  sa  volonté  d’être  pardonné  soit  non  seulement   inévitable  dans   la  mesure  où  

nous  sommes  dotés  d’une  conscience  morale,  mais  puisse  même  être  encouragé,  car  c’est  le  

signe  que  nous  sommes  attentifs  à  la  voix  de  notre  conscience.  Posons  donc  la  légitimité  de  

la  demande  de  pardon  chez  Kant  si  elle  est  comprise  comme  manifestation  de  la  volonté  de  

progresser  moralement,  guidé  par  la  conscience  douloureuse  de  n’être  jamais  assez  moral.      

      Mais  est-­‐il  possible  de  penser,  au  sein  de  cette  conscience  morale,   la  

possibilité  d’un  pardon  accordé  à  soi-­‐même  ?  Cet  acte  constitue  une  forme  de  pardon  à  part  

entière,  et   il  s’agit  de  comprendre  pourquoi  Kant  ne   le  pense  pas,  alors  même  qu’il  étudie  

longuement  le  mécanisme  de  la  conscience  morale.      

                                                                                                                         106  Ibid.,  295;  AK,  VI,  438.  107  Ibid.,  172;  AK,  VI,  438.  108  Ibid.,  295;  AK,  VI,  438.  109  Ibid.,p    295;    AK,  VI,  438.  

33    

  Il   s’avère   en   fait   que   notre   auteur   ne   peut   pas   le   penser   dans   la   mesure   où   la  

conscience  morale  est  comparée  à  un  tribunal   intérieur.  Seule   la  sentence  peut  exister   :   le  

pardon   est   hors-­‐jeu   dans   le   processus   de   jugement   de   la   conscience   morale,   formé   de  

plusieurs  étapes.  La  conscience  morale  se  manifeste  tout  d’abord  avant  une  action.  A  partir  

de   là,   le   choix  d’agir  ou  non  en  conformité  avec   la   loi  morale  n’est  pas  négligeable,  «  une  

véritable  transgression  ne  peut  être  considérée  comme  une  bagatelle  ».  Le  sujet  moral  doit  

prendre  sa  décision  en  son  âme  et  conscience,  et  ne  pas  la  laisser  aux  conseils  d’un  autre.  Le  

second  temps  établi  par  Kant  est   la  confrontation  qui  prend  place  une  fois  que  l’acte  a  été  

accompli,   entre   un   accusateur   et   un   défenseur.   Ce   conflit   est   une   bonne   chose,   dans   la  

mesure  où  il  n’aboutit  pas  un  compromis  à  l’amiable,  mais  à  une  opposition  arbitrée  «  selon  

la   rigueur   du   droit.  »110.   A   l’issue   de   ce   deuxième   temps   une   sentence   est   rendue.   On   se  

situe   encore   dans   la   logique   du   droit,   puisque   la   sentence   possède   «  force   de   loi  »111et  

qu’elle   n’admet   pas   d’autres   alternatives   que   l’acquittement   ou   la   condamnation.   De   ce  

processus  identique  à  celui  d’une  cour  de  justice,  on  comprend  que  sont  logiquement  exclus  

tout  pardon  et  toute  récompense.  Tout  geste  de  pardon  à  l’égard  de  sa  propre  personne  est  

un  geste  impossible.    

  Il  faut  en  même  temps  souligner  que  Kant  condamne  ce  qui  se  donne  l’apparence  du  

pardon   intérieur,  mais  qui  n’est  en   réalité  que  mensonge   intérieur.  Celui-­‐ci   correspond  au  

choix   de   ne   plus   écouter   la   conscience   morale   et   Kant   le   condamne   fermement  :   nier   la  

culpabilité  s’apparente  à  un  mensonge  par  omission.  Il  n’est  pas  anodin,  puisque,  en  agissant  

de   la   sorte,   l’homme   «  se   rend   méprisable   à   ses   propres   yeux…et   lèse   la   dignité   de  

l’humanité  en  sa  propre  personne.  »112  ;  Kant  relève  de  plus  le  caractère  contradictoire  de  ce  

qui  est  «  l’oubli,  et  pour  ainsi  dire  l’anéantissement  de  sa  dignité  d’homme.  »113La  réalité  du  

mensonge   intérieur  est   indubitable,   et  pourtant,   comment   comprendre  que   l’on  puisse   se  

tromper  soi-­‐même  ?  En  effet,   l’homme,  considéré  comme  être  moral,  homo  noumenon  ne  

doit    «  se  servir  de  lui-­‐même,  en  tant  qu’être  physique  (homo  phaenomenon),  comme  d’un  

simple  moyen.  »114Il  a  le  devoir  d’être  en  accord  avec  ce  qu’affirme  en  lui  l’être  moral.  De  la  

sorte,  Kant  dénonce  l’homme  qui  se  félicite  de  respecter  la  loi  morale,  alors  même  que  son  

mobile   consiste   en   fait   dans   la   peur   d’être   puni   par   Dieu.   Il   est   aisé   de   transposer   cet  

                                                                                                                         110  Ibid.,p  298;    AK,  VI,    438.  111  Ibid.,p  298;    AK,  VI,    438.  112Ibid.,    p  283;    AK,  VI,    429.  113  Ibid.,  p  284;    AK,  VI,  429.  114  Ibid.,  p  28;  5  AK,  VI,  429.  

34    

exemple  avec  la  culpabilité  qui  motive  la  demande  de  pardon.  L’homme  peut  préférer,  et  les  

raisons  sont  nombreuses  d’agir  ainsi,  enfouir  la  culpabilité,  prétendre  vivre  sans,  alors  même  

qu’au   fond   la   conscience  morale   la   lui   rappelle   sans   cesse.   Kant   condamne   également   la  

mauvaise  foi,  présentée  comme  «  un  manque  de  conscience  morale,  c’est-­‐à-­‐dire  un  manque  

de  pureté  dans   la   confession  devant   son   juge   intérieur   que   l’on  conçoit   comme  une  autre  

personne  »115   Kant   explique   une   telle   attitude   par   l’amour   de   soi,   source   de   faiblesse.  

L’analogie  avec  le  comportement  amoureux  est  ici  éclairante  :  de  même  qu’un  amoureux  est  

aveugle  aux  défauts  bien  réels  de  la  personne  aimée,  le  sujet  moral  se  ment  à  lui-­‐même  sur  

ses   défauts.   Il   ne   s’agit   pas   de   traiter   avec   indulgence   «  ce   manque   de   pureté   dans   les  

déclarations  que  l’on  fait  sur  soi-­‐même  »116soutient  le  philosophe,  puisque  cette  «  fausseté  

qui   semble   être   enracinée   dans   la   nature   humaine  »117s’applique   également   aux   relations  

avec   les  autres  hommes.  Le  mensonge   intérieur  se  manifeste  également  dans   l’attitude  du  

latitundaire,  décrit  dans  les  Leçons  d’éthique  comme  «  celui  qui  invente  pour  lui-­‐même  des  

règles  d’action  indulgentes  et  pense  la  loi  morale  de  façon  à  pouvoir  fermer  les  yeux  sur  sa  

conduite  déficiente.  »  

Ce   n’est   donc   pas   la   culpabilité   qui   souvent   provoque   la   demande   en   pardon   qui   est  

condamnée  par  Kant,  mais  la  volonté  de  taire  cette  culpabilité.  Ainsi,  la  gravité  du  mensonge  

intérieur   se   comprend   dans   l’opposition   à   ce   que   Kant   désigne   comme   le   «  premier  

commandement   intervenant   pour   tous   les   devoirs   envers   soi-­‐même  »118.   Celui-­‐ci   est   la  

reprise   du   fameux   «  connais-­‐toi   toi-­‐même  »   socratique.   L’injonction   commande  

d’entreprendre   tous   les   efforts   pour   être   le   plus   lucide   possible   sur   la   pureté   de   nos  

intentions   morales   qui   déterminent   la   qualité   de   nos   actions   morales.   Kant   est  

particulièrement   élogieux   à   l’égard   de   cet   examen   intérieur,   puisqu’il   déclare   que   «  La  

connaissance  morale  de  soi,  qui  réclame  que  l’on  pénètre  dans  les  profondeurs  du  cœur  les  

plus  difficiles  à  sonder,  est  le  début  de  toute  sagesse  humaine.  »119  

    Mais   si   Kant   n’envisage   pas   la   possibilité   d’un   pardon   intérieur,   et   met   en   garde  

contre   le   mensonge   qui   en   prend   l’apparence,   il   ne   faut   pas   pour   autant   penser   qu’il  

encourage   de   façon   inconditionnelle   la   culpabilité   qui   provoque   la   demande   de   pardon.  

Ainsi,  le  philosophe  considère  qu’il  existe  un  véritable  devoir  d’estime  de  soi,  c’est-­‐à-­‐dire  de  

                                                                                                                         115Ibid.,    p  285;    AK,  VI,  430.  116  Ibid.,    p  286;    AK,  VI,  431.  117  Ibid.,  p  286;    AK,  VI,    431.  118Ibid.,  p  299;  AK,  VI,  441.  119Ibid.,  p  299;  AK,  VI,  441.  

35    

la  conscience  d’être  un  être  moral.  Le  sentiment  de  son  imperfection  par  comparaison  avec  

la   loi   morale   constitue   «  l’humilité   (humilitas   moralis  )  »120et   Kant   la   tient   en   estime,  

contrairement  à  «  l’orgueil  de  la  vertu  (arrogantia  moralis)  »,  121qui  est  le  contentement  de  

soi  jamais  confronté  à  la  loi  morale.122  Le  philosophe  distingue  cette  humilité,  résultat  de  la  

comparaison  avec  la  loi  morale  de     l’«  humilité  dans  la  comparaison  avec  d’autres  hommes  

(et  même,  d’une  façon  générale,  avec  tout  être  fini  fût-­‐ce  un  séraphin)  »123,  et  cette  dernière  

ne  saurait  constituer  un  devoir.  Ces  distinctions  établies  cèdent  la  place  à  une  critique  de  ce  

qui   est   «  l’abaissement  délibéré  de   sa   propre   valeur  morale  ».   Si   celle-­‐ci   est   délibérément  

choisie,   c’est  pour  «  acquérir   la   faveur  de  quelqu’un  d’autre  ».   124Kant   fustige  cette   fausse  

humilité,   étant   donné   qu’elle   représente   un   abaissement   de   «  la   dignité   de   sa  

personnalité  ».125  La   juste  attitude  à  adopter  est  dès   lors  une  humilité  véritable   issue  de   la  

comparaison   avec   la   loi  morale,  mais   celle-­‐ci   ne   doit   se  muer   en   un   dénigrement   de   soi  :  

l’homme  au  contraire  doit  éprouver  du  respect  à  l’égard  de  son  être  moral.    

    Il  s’agit  donc  d’exclure  les  deux  excès  que  sont  le  mépris  exalté  de  soi  et  la  trop  haute  

estime  de  soi,  mère  de  l’inaction.  D’un  côté  donc,  Kant  exige  de  «  bannir  le  mépris  exalté  de  

soi-­‐même   comme   homme   (de   tout   le   genre   humain)  »126,   car   on   ne   doit   en   aucun   cas  

mépriser   l’humanité   en   soi.   De   l’autre,   l’estime   de   soi   qui   ne   se   contente   que   de   vœux  

ardents,  mais  non  d’actions  morales  proprement  dites,  doit  également  être  rejeté.  Kant  note  

dans  Anthropologie  du  point  de  vue  pragmatique  la  difficulté  de  se  faire  une  juste  idée  de  sa  

valeur   morale,   précisément   à   cause   de   l’amour   propre.   Le   philosophe   compare   ainsi  

l’observation  de  soi  même  avec  «  une   joie  momentanée,  comme  un  ciel   rempli  de  nuages  

qui   s’ouvre   en   un   point   pour   laisser   percer   le   rayon   du   soleil,   mais   il   se   renferme   tout  

aussitôt  pour  ménager  les  yeux  myopes  de  taupe  que  sont  ceux  de  l’amour-­‐propre.  »127  Des  

conséquences   de   l’amour   propre,   Kant   décrit,   et   nous   l’avons   déjà   longuement   expliqué,  

«  l’illusion   de   pouvoir   racheter   sa   faute   grâce   à   quelque   chose   qui   est   dépourvu   de   tout  

contenu   moral  »128.   Le   philosophe   envisage   également   l’homme   qui   nie   la   faute   pour   se  

déclarer   son   innocence.   De   là   Kant   critique   le   repentir   tardif   que   nous   avons   déjà   étudié  

                                                                                                                         120Ibid.,  p  292;  AK,  VI,  435.  121Ibid.,  p  292;  AK,  VI,  435.  122  Ibid.,  p  172;  AK,  VI,  347.    123Ibid.,  p  172;  AK,  VI,  347.    124  Ibid.,  p  172;  AK,  VI,  347.  125  Ibid.,p  172;  AK,  VI,  347.  126  Ibid.,p  299;    AK,  IV,  441.  127  KANT,  Emmanuel,  Anthropologie  du  point  de  vue  pragmatique,  Paris,  Flammarion,  349  p,  p  59,  AK  p  133  ;  128  Ibid.,p  59;  AK,  VII,    133.  

36    

lorsque,  «  à  la  fin  de  sa  vie,  on  dépeint  le  repentir  de  ses  forfait  comme  s’il  s’agissait  d’  «  un  

amendement   véritable  ».   Une   autre   manifestation   de   cette   justification   tient   dans  

l’invocation  de  la  «  faiblesse  humaine  »    129qui  nous  ont  retenu  de  bien  agir.  Il  ne  s’agit  pas  

de   rêver   devenir   un   être   moral   parfait,   car   il   est   absurde   de   tendre   vers   un   objet  

inatteignable,   mais   bien   plutôt   se   résoudre   à   progresser,   à   devenir   meilleur.   Il   faut   alors  

«  orienter  délibérément  sa  pensée  de  manière  à  lier  à  sa  volonté  un  sentiment  suffisamment  

fort  pour  en  permettre  la  réalisation  »130  

A  ce  point  nous  comprenons  donc  que,  si  l’on  voit  dans  la  demande  de  pardon  la  conscience  

de  notre   faute,  preuve  rassurante  de   la  moralité  en  nous,   il   faut   lui  préférer   la  volonté  de  

tout   mettre   en  œuvre   pour   progresser   moralement.   Il   est   donc   vain   et   condamnable   de  

s’infliger  des  châtiments    qui  manifestent  et  exacerbent  la  culpabilité,  ce  mal  qui  «  afflige  et  

atterre  »   131.   Il   faut   plutôt  mobiliser   son   esprit   et   son   énergie   pour   adopter   une  meilleure  

conduite.  Ne  cesser  de    s’accuser  sans  agir  conduit  de  plus  à   la  pensée   fautive  que   le  seul  

repentir  efface  les  fautes.  C’est  ainsi  que  la  plainte  apitoyée  sur  ses  erreurs  est  dénoncée  par  

Kant  puisque  «  on  se  dispense  ainsi  de  la  démarche  qui  serait  désormais  raisonnable  et  qui  

consisterait  à  redoubler  d’efforts  pour  s’amender.  »132  

        A   l’étude   du   pardon   intérieur   succède   logiquement   celle   du   pardon  

échangé   entre   deux   personnes.   Pour   savoir   si   cette   forme   de   pardon   s’accorde   avec   le  

système  moral   kantien,   il   nous   faut  d’emblée  expliciter   les  mots  d’Alain  Gouhier  dans   son  

ouvrage  Pour  un  Métaphysique  du  pardon  :  «  la  morale  ne  pardonne  pas  »133.  Commençons  

par  confronter  le  pardon  avec  l’impératif    catégorique,  clé  du  système  moral  kantien.  

  L’impératif  catégorique  est  unique  et  l’action  qu’il  ordonne  doit  être  nécessairement  

réalisée,   en   tant   que   commandement   que   se   donne   la   raison   pratique   à   elle-­‐même.   La  

première   formulation   de   l’impératif   catégorique   prescrit  :   «  Agis   uniquement   d’après   la  

maxime   qui   fait   que   tu   peux   vouloir   en   même   temps   qu’elle   devienne   une   loi  

universelle.  »134Nous  devons  donc  agir  rationnellement,  de  telle  sorte  que  notre  action  soit  

universalisable.  Or,  est-­‐il  réellement  possible  d’universaliser  le  pardon  ?  Cela  signifie  en  effet    

que   j’estime   devoir   être   pardonné   si   je   commets   la   même   faute.   Dès   lors,   si   cette   faute  

                                                                                                                         129  Ibid.,p  59;  AK,  VII,    133.  130  Ibid.,p  59  ;  AK,  VII,    133.  131  Ibid.,  p  196;  AK,    VII,    238.  132    Ibid.,  p196  ;    AK,  VII,      238.    133  GOUHIER,  Alain,  Pour  une  Métaphysique  du  pardon,  Paris,  Edition  de  l’Epi,  1969,  622  p,  p  115.  134  KANT,  Emmanuel,  Fondements  de  la  métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Vrin,  2008,  206p,  p    128  ;  AK,    IV,    421.  

37    

mérite   d’être   pardonnée,   alors   n’est-­‐ce   pas   légitimer   la   faute,   l’accepter  ?   La   première  

formulation  de  l’impératif  catégorique  contredit  donc  la  possibilité  d’intégrer  le  pardon  dans  

le  système  moral  kantien.    

 Toujours  dans    Les  Fondements  de  la  Métaphysique  des  mœurs,    la  seconde  formulation  de  

l’impératif  catégorique    semble  moins  s’opposer  à   la  possibilité  du  pardon   :  «  Agis  de  telle  

sorte  que   tu   traites   l’humanité  aussi  bien  dans   ta  personne  que  dans   la  personne  de   tout  

autre   toujours   en   même   temps   comme   une   fin,   et   jamais   simplement   comme   un  

moyen.  »135C’est   ici   la   valeur   absolue   de   la   personne   qui   est   mise   en   valeur.   Cette  

formulation   ne   semble   pas   s’opposer   au   pardon   que   l’on   échange,   si   celui-­‐ci   fonctionne  

comme   un   acte   gratuit,   qui   prend   pour   seule   fin   la   personne.   Nous   nous   contentons  

d’esquisser  cette  piste,  et  il  serait  dangereux  de  poser  plus  d’hypothèses,  sous  peine  de  faire  

dire  à  Kant  des  choses  qu’il  n’envisage  tout  simplement  pas.    

Finalement,   la  troisième  formulation  établit    «  l’idée  de  la  volonté  de  tout  être  raisonnable  

conçue  comme  volonté  instituant  une  législation  universelle  »136  Cette  fois,  Kant  insiste  sur  

la   nature   raisonnable   qui   est   celle   de   tout   être   raisonnable.  Or,   le   pardon,   dans   sa   forme  

d’acte  gratuit,  motivé  par  amour,  ne  constitue  pas  un  acte  raisonnable.      

  Il   s’avère   en   réalité   que   Kant   est   profondément   hostile   au   pardon   comme   acte  

d’amour,  tel  qu’il  est  présenté  dans  la  tradition  chrétienne.  Il  se  tient  en  opposition  avec  la  

demande  de  «  pardonner   jusqu’à  77  fois  sept   fois.  »(Matthieu  18,  21-­‐35)137  en  refusant  de  

penser  une  éthique  qui   laisse  une  place  à   l’amour.    Cette  exclusion  du  pardon,  qui   tire   sa  

raison  d’être  de   l’injonction  d’amour   inconditionnel  est  présente  dès   les  débuts  de   la  mise  

en   place   du   système   kantien.   Ainsi,   dès   les   Leçons   d’éthique,   notre   auteur   prend   ses  

distances  avec  ce  qui  est  reçu  sous   le  nom  de  devoir  d’amour.  Tentons  de  comprendre   les  

différentes   articulations   de   la   réflexion   autour   de   l’amour,   pour   comprendre   dans   quelle  

mesure  le  pardon  comme  acte  d’amour  n’a  pas  sa  place  dans  le  système  moral  kantien.  

   Kant  part  de  la  distinction  dans  les  devoirs  envers  les  autres  hommes  d’un  côté  «  les  devoirs  

de  bienveillance  ou  de  bonté  »138et,  de  l’autre  «  les  devoirs  constituant  un  dû,  ou  devoirs  de  

justice.  »139.   Il   ne   peut   pas   y   avoir   de   devoir   de   pardon   puisqu’il   n’existe   pas   de   devoir  

d’amour  :   lorsqu’un  homme  en  aime  un  autre,   «  ce   sont   ses  dispositions   volontaires   et   sa  

                                                                                                                         135  Ibid.,  p  143  AK,  IV,    429.  136  Ibid.,  p  146;  AK,  IV,  431.  137  La  Bible  de  Jérusalem,  Paris,    Edition  du  Cerf,  2000,  2175p,  p  1737.  138  KANT,  Emmanuel,  Leçons  d’éthique,  Paris,  Le  livre  de  poche,  2007,  285,  p  328.  139  Ibid.,p  328.  

38    

propre   impulsion   qui   l’animent  »140L’amour   est   alors   défini   comme   «  la   bienveillance  

découlant   de   l’inclination  »141.   L’amour   par   inclination   prend   la   forme  d’   un   élan   du   cœur  

sujet  au  changements,  incomparable  avec  le  devoir  de  bienveillance  qui,  lui,  subsiste  même  

une  fois  que  l’inclination  a  disparue.  Il  n’est  pas  question  d’établir  un  devoir  d’amour,  dans  la  

mesure   où   l’inclination   échappe   à   notre   volonté,   comme   le   révèlent   les   conduites  

inconstantes   qui   s’originent   dans   la   bonté   de   cœur,   sans   principes.     Ainsi,   parlant   d’un  

homme   bienfaisant   par   inclination,   Kant   remarque  :   «  quelqu’un   s’avise   seulement   de   le  

tromper  et  d’abuser  de  sa  bonté,  et  il  regrettera  ses  bons  gestes,  au  point  même    de  décider  

que  dorénavant,   il  s’abstiendra  de  faire  du  bien  à  qui  que  ce  soit.  »142.  Au  prétendu  devoir  

par  amour  les  Leçons  d’éthiques  préfèrent  donc  le  devoir  de  justice,  qui  passe  par  le  respect  

du  droit  des  hommes.  Kant  en  rappelle  la  valeur  inestimable,  à  côté  de  laquelle  «  il  n’y  a  rien  

de   plus   sacré   en   ce   monde  »143et   qui,   à   ce   titre,   «  doit   être   encore   plus   sûr   que   la   plus  

imprenable  des  forteresses  »144.  Kant  explique  préférer  un  homme  qui  ne  manifeste  aucune  

bonté  mais  agisse  en  revanche  conformément  au  droit  et  «  agit  avec  justice  ».145  Un  monde  

de  bonté  serait  même  dangereux,  puisque  n’y  règnerait  plus  que  de  l’inclination,  et  non  par  

la  raison  et  le  droit.    

A  présent  que  l’on    a  compris  la  méfiance  que  Kant  exprime  déjà  à  l’égard  de  l’amour,  et  qui  

explique  l’impossibilité  d’un  pardon  par  amour,  entrons  dans  le  détail  de  ce  qui  recouvre  la  

notion  d’amour.  Kant  y  voit  deux  formes.  La  première,  l’amour  de  bienveillance,  «  consiste  à  

souhaiter   le   bonheur   d’autrui   et   réside   dans   l’’inclination   à   favoriser   ce   bonheur.  »146   La  

seconde   forme   correspond   à   «  l’agrément   que   nous   éprouvons   dans   l’appréciation   des  

perfections   d’autrui  ».147   Il   faut   alors   dissocier   les   deux   sortes   de   pardon   par   amour.   La  

seconde  serait  le  pardon  accordé  par  faiblesse,  selon  le  modèle  de  l’amoureux.  L’amour  de  

complaisance   porterait   à   pardonner   en   raison   de   l’inclination   portée   à   la   personne   qui   a  

commis  la  faute.  On  comprend  qu’un  tel  pardon  est  inacceptable  dans  la  conception  morale  

kantienne.  En  effet,  le  pardon  accordé  par  amour  de  complaisance  manifeste  la  faiblesse  de  

l’homme  qui  agit  par  inclination  indépendamment  de  la  loi  morale.  La  critique  du  pardon  au  

nom  de  l’amour    comme  inclination  se  retrouve  dans  les  pages  de   l’Anthropologie  du  point                                                                                                                            140  Ibid.,p  328.  141  Ibid.,p  328.  142Ibid.,  p  330.  143  Ibid.,  p  331.  144    Ibid.,  p  331.  145  Ibid.,  p  332.  146  Ibid.,  p  334.  147  Ibid.,  p  334.  

39    

de  vue  pragmatique  dans  la  mesure  où  l’amour  est  considéré  comme  une  passion  profonde  

et  grave.  Si  l’affect  ressemble  à  une  ivresse,  la  passion  correspond  à  un  délire  :  «  celui  qui  est  

passionnément  amoureux  devient  inévitablement  aveugle  aux  défauts  de  l’objet  aimé,  bien  

qu’en   général   il   recouvre   la   vue   huit   jours   après   le   mariage  »148   Se   présente   comme  

l’anéantissement   de   toute   liberté.   «  En   revanche,   personne   ne   souhaite   éprouver   une  

passion.  Car  qui  accepterait  de  se  laisser  enchaîner  s’il  peut  être  libre  ?  »149    

L’amour  de  bienveillance,  lui,  signifie  souhaiter  que  les  autres  hommes  deviennent  dignes  du  

bonheur.  Mais  cet  amour  ne  doit  pas  faire  naître  le  pardon.  La  conduite  morale  est  dès  lors  

le   refus   de   pardonner,   mais   le   souhait   profond     d’une   conversion   morale.   Kant   choisit  

l’exemple  d’un  roi  pour  illustre  cette  thèse  :  «  Un  roi  peut  ressentir  une  pareille  bienveillance  

pour  le  rebelle  qui  méprise  son  autorité,  même  s’il  doit  le  faire  mourir  et  le  faire  pendre  ;  il  

peut  toujours  regretter  que  ce  malheureux  ait  dû  souffrir  la  peine  de  la  loi,  et  souhaiter  de  

tout   cœur   qu’il   puisse   se   rendre   digne   de   la   félicité   dans   l’autre   monde   et   qu’il   y  

accède.  »150On  comprend  donc  mieux  de  quelle  façon  l’amour  de  bienveillance  est  accepté  

par  Kant,  sans  qu’il  légitime  un  acte  de  pardon  qui  serait  issu  de  cet  amour  de  bienveillance.  

S’il  y  amour,  ce  ne  saurait  être  à  l’égard  de  l’individu,  du  «  mécréant  »151mais  bien  à  l’égard  

de  l’humanité,  qui  ne  commande  pas  de  pardon.  

  Le   pardon   motivé   par   l’amour   n’est   pas   plus   acceptable   que   celui   motivé   par   la  

compassion,   comme   le   révèle   la   partie   de   la   Doctrine   de   la   vertu   consacrée   aux   devoirs  

d’amour.   Ceux-­‐ci   correspondent   au   devoir   de   bienfaisance,   de   reconnaissance   et   de  

sympathie.  C’est  donc  la  troisième  forme  du  devoir  d’amour  qui  nous  intéresse,  insérée  dans  

la  partie  C  intitulée  «  Prendre  part  à  ce  qu’éprouve  autrui  est  en  général  un  devoir.  »152.  Le  

«  en  général  »laisse  apercevoir   la  difficulté  que  soulève  le  devoir  de  sympathie.  Partager   la  

peine  d’autrui  peut   se  donner  comme  un  devoir   conditionnel,  qui   favorise   la  bienveillance  

active  à  l’égard  de  l’homme  considéré  comme  être  doué  de  raison.  Mais  il  s’avère  que  Kant  

refuse   la   compassion,   ce   qui   signifie   qu’il   ne   saurait   légitimer   le   pardon   motivé   par   la  

compassion.  Devant   la  souffrance  du  remords  et  de   la  culpabilité,  nous  sommes  poussés  à  

pardonner,  mais  cette  attitude  n’est  pas  légitime  :  la  compassion  ne  doit  pas  être  considérée  

comme  une   obligation.   Elle   ne   relève   pas   de   la   raison   pratique,  mais   est   comparable   à   la  

                                                                                                                         148KANT,  Emmanuel,  Anthropologie  du  point  de  vue  pragmatique,  Paris,  Flammarion,  349  p,  p    219  ;    AK,  VII,    253.  149  Ibid.,  p  220;  AK,  VII,  253.    150  KANT,  Emmanuel,  Leçons  d’éthique,  Paris,  Le  livre  de  poche,  2007,  285  p,  p  334-­‐335.    151  Ibid.,  p  335  152  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p.324  ;    AK,  VI,    456.  

40    

chaleur,  aux  maladies  contagieuses  qui  se  propagent  et  se  communiquent  naturellement.  Il  

ne   faut  donc  pas  confondre   la  compassion  avec   la  «  faculté  et   la  volonté  de  communiquer  

réciproquement  à  propos  de  ces  sentiments  »153qui    dénote  une   liberté  qui  participe  de   la  

raison  pratique.  Or,  on  a  établi  que  le  pardon  ne  relevait  pas  de  la  raison  pratique  :  de  cette  

participation   délibérée   et   raisonnée   de   participer   à   la   souffrance   d’autrui   ne   peut   donc  

naître   le   pardon.   Le   refus   de   la   compassion   est   clairement   exprimé   par   le   philosophe   qui  

reprend  le  modèle  stoïcien  du  rejet  de  la  compassion.  Le  sage  stoïcien  souhaite  un  ami,  non  

pas  être  aidé,  mais  bien  plutôt  pour  pouvoir  lui  venir  en  aide  en  cas  de  besoin.  Mais  lorsque  

la   situation   ne   dépend   pas   de   son   pouvoir,   alors   il   s’agit   de   refuser   la   compassion.   On  

comprend  donc  que  cela  veut  dire  que,  si  mon  ami  a  commis  un  mal  qui  le  ronge,  il  est  vain  

de  compatir,  puisque  le  mal  est  déjà  fait.    

Kant   souligne   en   plus   que   la   rationalité   est   absente   de   la   compassion,   motivée   par  

l’imagination.  Reportons  nous  aux  pages  de  l’Anthropologie  du  point  de  vue  pragmatique  qui  

détaillent   le   processus.   Kant   rappelle   que   l’imagination   est   étrangère   au   domaine   moral,  

étant   constitutive   d’une   tendance   humaine   à   se   comparer   avec   les   autres.   Bien   souvent,  

notre  sensation  de  bonheur  s’accroît  quand  nous  imaginons  subir   le  même  mal  et  prenons  

conscience  de  notre  chance  d’être  en  réalité  épargné  par  la  douleur.  Cela  signifie  que  nous  

sommes  capables  de  nous  figurer  à  la  place  de  l’autre  et  de  vraiment  ressentir  sa  souffrance.  

La  force  du  phénomène  est  la  même  lorsqu’on  se  penche  à  la  vue  d’une  personne  qui  perd  

l’équilibre.  Le  visage  et  le  comportement  qui  manifestent  les  émotions  agissent  sur  nous  par  

sympathie.   Pardonner   serait   dès   lors   céder   à   l’imagination   contre   une   conduite   morale,  

«  vouloir   faire  du  bien  par  commisération,  de   fait,   serait-­‐ce  même   là  une  sorte  de  bienfait  

offensant  »154estime  Kant.   La  miséricorde  n’a  ainsi  pour  Kant  aucun   lieu  d’être.  Elle  est  en  

effet  définie  comme  la  bienveillance  à  l’égard  d’une  personne  indigne.  

Ainsi,   le   pardon,   inspiré   par   l’amour   et   la   compassion   n’a   aucune   valeur   morale.   Une  

hésitation   peut   naître   d’une   remarque   d’Anthropologie   du   point   de   vue   pragmatique,  

associant   le   pardon   avec   le   calme   réfléchi,   pur   de   tout   affect.   «  L’affect   réside   dans   la  

surprise   provoquée   par   l’impression,   laquelle   abolit   la   contenance   de   l’esprit  »155et   pour  

cette   raison   il   est   condamnable.   .   Ainsi,   sous   le   coup   de   la   colère,   on   peut   prendre   des  

                                                                                                                         153  Ibid.,  325  AK,  VI,  456.  154  Ibid.,  p  325-­‐326  ;  AK,  VI,  457.  155  KANT,  Emmanuel,  Anthropologie  du  point  de  vue  pragmatique,  Paris,  Flammarion,  349  p.218,;AK,  VII,  252.  

41    

décisions   injustes,   punir   sans   réfléchir.  Mais   l’envie   de  punir   parce  que   l’on   est  mû  par   la  

colère  disparaît  avec  elle.  Ainsi,  Kant    observe  qu’    «  Un  père,  un  maître  d’école  ne  peuvent  

pas  infliger  de  punition  dès  lors  qu’ils  ont  eu  la  patience  d’écouter  les  demandes  de  pardon  

qu’on   leur   adressait   (et   non  pas   les   justifications  qu’on   leur   présentait.)  »156.   Cette   courte  

remarque  paraît  surprenante  :  dans  la  mesure  où  le  pardon  existe  lorsque  disparaît   l’affect  

qui   annihile   la   raison,   elle   semble   le   légitimer.   Il   semble   qu’il   faille   bien   davantage   la  

comprendre  comme  une  description  de  la  façon  dont  nous  agissons,  étant  donné  le  contexte  

de   l’Anthropologie   du   point   de   vue   pragmatique.   Il   ne   faut   donc   pas   y   voir   ce   qui   serait  

l’unique  encouragement  à  pardonner  dans  l’œuvre  kantienne,  mais  la  critique  des  affects  qui  

nous  pousse  à  agir  de  façon  injuste,  et  que  nous  sommes  capables  de  considérer  comme  tel  

une  fois  la  colère  passée,  et  regretter.      

  S’il  ne  faut  pas  pardonner  par  amour  ni  par  compassion,  quelle  attitude  adopter  face  

à  un  homme  rongé  par  le  remords  ?  Comme  on  l’a  déjà  expliqué,  Kant  ne  sous-­‐estime  pas  la  

souffrance  de  l’homme  coupable.  «La  douleur  qu’un  homme  ressent  par  remords,  bien  que  

son  origine  soit  morale,  est  cependant  physique  dans  son  effet,  comme  le  chagrin,  la  peut  et  

tout   autre  état  maladif.  »157Néanmoins,   face  à   cette  douleur,   Kant   assure  que  mon  devoir  

n’est  pas  de  faire  en  sorte  que  la  personne  cesse  d’éprouver  ce  qu’on  a  déterminé  comme  la  

voix  du  juge  intérieur.  Ce  n’est  donc  en  aucun  cas  mon  devoir  de  lui  accorder  mon  pardon  

pour  que  les  remords  se  taisent  en  lui.  Mon  devoir  consiste  à  agir  avant  la  faute.  Il  me  faut  

tout  mettre  en  œuvre  pour  aider  l’autre  à  ne  pas  commettre  de  faute  morale  en  ne  faisant  

rien  qui  «  puisse   l’inciter  à  des  actes  que  sa  conscience  peut  ensuite   lui  reprocher.  »158A   la  

place  du  pardon  est  donc  prescrit  un  devoir  large,  dans  le  sens  où  on  ne  peut  lui  assigner  de  

limites   bien   précises.   Contre   l’immoralité   du   pardon,   Kant   promeut   donc   une   action  

préventive,  il  ne  s’agit  pas  d’annuler  le  remords  d’une  personne  indigne,  mais  faire  en  sorte  

que  la  personne  ne  tombe  pas  dans  l’indignité  qui  la  pousse  à  demander  le  pardon.    

      On   a   donc   établi   l’exclusion   du   pardon   de   la   philosophie   morale  

kantienne   en   tant   qu’il   est   associé   à   l’amour   et   à   la   compassion.   Dès   lors,   comment  

comprendre   qu’au   paragraphe   36   de   la   Doctrine   de   la   vertu   le   pardon   soit   qualifié   de  

«  devoir   de   l’homme.  »   159  ?   La   difficulté   réside  pour  nous   entre,   d’une  part,   le   «  refus   du  

                                                                                                                         156Ibid.,  p  218  ;  AK,  VII,  252.  157  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p,  p236;  AK,  VI,  393.  158  Ibid.,  p  237;  AK,  VI,  393.  159 Ibid., p 33 ; AK, VI, 461.

42    

pardon,  refus  qui  s’impose  au  niveau  de  la  rationalité  objective  et  universelle  »160  et,  d’autre  

part,  le  devoir  de  pardon.  Dès  lors,  il  nous  faut  comprendre  le  sens  précis  du  pardon  tel  que  

Kant   l’entend   pour   résoudre   cette   apparente   contradiction.   En   effet,   Kant   déclare   que   le  

pardon  ne  doit  «  pas  être  confondu  avec  la  veule  patience  à  supporter  les  offenses  (ignavia  

iniuriaum  patientia   ),   comme   renonciation   aux  moyens   rigoureux   (rigorosa)   pour   prévenir  

l’offense   répétée   d’autrui  ;  »161   En   d’autres   mots,   et   on   l’a   déjà   noté,   Kant   refuse  

d’encourager   le  pardon  s’il  ne  représente  qu’une  faiblesse  de   l’homme,   incapable  de  punir  

l’offense.   Une   telle   attitude   est   dangereuse,   car   elle   favorise   l’absence   d’amélioration  

morale  de   l’autre  homme  :  celui-­‐ci     risque  de  commettre   le  même  acte,  puisque   la  pardon  

accordé  ne   l’a  pas  prévenu  de   la  gravité  de  ses  actions.    Kant  estime  qu’agir  de   la  sorte  «    

serait   jeter   ses   droits   aux   pieds   des   autres   et   violer   le   devoir   de   l’homme   envers   lui-­‐

même.  »162  

   Le  pardon  se  donne  comme  devoir  de  vertu  en  tant  qu’il  est  maintien  de  la  punition  

et  simultanément163  élimination  de  la  haine  et  de  la  vengeance.  Kant  écrit  :  «  c’est  donc  un  

devoir  de  vertu,  non  seulement  de  ne  pas   répliquer   simplement  par  vengeance  à   l’inimité  

des  autres  par  la  haine,  mais  encore  même  de  ne  pas  demander  au  juge  de  nous  venger  ».  Le  

devoir  de  pardon  met  donc  à  l’écart,  la  haine,  véritable  passion  qui,  comme  on  l’a  souligné  

fait  perdre  à   l’homme  sa  capacité  de   raisonner.   La  haine  motive   l’envie  de   se  venger  qu’il  

faut  éliminer.  Or,  la  vengeance,  en  dépit  des  apparences,  est  une  attitude  qui  ne  se  satisfait  

pas   du   droit.   Kant   remarque   que   la   vengeance   est   un   désir   animé   par   la   haine   masqué  

derrière   «  l’apparence   du   meilleur   droit   et   même   de   l’obligation   (par   amour   du  

droit)»164mais  revient  en  réalité  «  à  se  proposer  pour  fin,  même  sans  avantage  personnel,  le  

malheur   d’autrui.  »165   En   cela,   le   pardon   tel   que   Kant   l’entend   correspond   au   refus   de   la  

vengeance  qui  nie   le  devoir   large  de  prendre   le  bonheur  d’autrui   comme   fin  et  devoir.   Le  

devoir  de  pardonner  ainsi  décrit  par  le  philosophe  reconnaît  la  nécessité,  et  la  légitimité  de  

la  punition,  «  du  châtiment,  par  lequel  le  crime  est  vengé  dans  la  personne  du  coupable  (et  

le   châtiment   ainsi   ne   répare   pas   seulement   le   dommage   causé).  »   166Kant   ajoute  

                                                                                                                         160   Rousset   ROUSSET,   Bernard,   «  La   possibilité   philosophique   du   pardon,   Spinoza,   Kant,   Hegel   dans   le   Pardon  »,   Le   Point   théologique,  numéro  45,  1987,  p  187.    161  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p,  p  331  ;    AK,  VI,    461.  162Ibid.,  p    331  ;  AK,  VI,    461  

 164ROUSSET,  Bernard,  «  La  possibilité  philosophique  du  pardon,  Spinoza,  Kant,  Hegel  dans   le  Pardon  »,  Le  Point  théologique,  numéro  45,  1987,  p  186.  165  Ibid.  ,p    186.  166  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p,  p  330  ;  AK,  VI,  460.      

43    

immédiatement  ce  qui  assure   la   légitimité  du  châtiment  :   il  n’est  «  pas  un  acte  relevant  de  

l’autorité   privée   de   l’offensé,   mais   c’est   l’acte   d’une   cour   de   justice   distincte   de   lui,   qui  

donne   effet   aux   lois   d’un   pouvoir   exerçant   sa   souveraineté   sur   tous   ceux   qui   lui   sont  

soumis  »167  Kant  délimite  donc   strictement   le   cadre  dans   lequel   le   châtiment  doit  prendre  

place.   Il   est   hors   de   question   d’admettre   le   châtiment   hors   de   la   sphère   juridique   qui   est  

spécifiquement  chargée  de  l’appliquer.  De  là  Kant  explique  que  le  pardon  tel  qu’il   l’entend  

est   l’acceptation  de   cette   idée  :   «     si   (comme   c’est   nécessaire   dans   le   cadre  de   l’éthique),  

nous  considérons  les  hommes  dans  un  état  juridique,  mais  qui  soit  établi  selon  les  seules  lois  

de  la  raison  (et  non  pas  selon  des  lois  civiles),  personne  n’a  le  droit  d’infliger  des  châtiments,  

ni  de  venger  une  offense  subie  par  des  hommes  ».  Ainsi,  la  conception  du  pardon  kantien  est  

exclusion  de  la  vengeance  qui  ne  saurait  n’être  que  «  subjective  et  particulière  »168,  opposée  

donc  à  la  raison  qui  doit  valoir  universellement.  Kant  ajoute  qu’il  faut  proscrire  la  vengeance  

haineuse   qui   passe   par   le   châtiment   que   l’on   souhaite   appliquer   soi-­‐même   et   par   la  

demande  que   transmet  au   juge  de  nous  venger  aussi  parce  que  nous  ne   sommes  pas  des  

êtres   complétement   moraux.   Kant   rappelle   que     «  l’homme   a   accumulé   sur   lui   assez   de  

fautes  dont  il  est  responsable  pour  avoir  lui-­‐même  très  fortement  besoin  d’être  pardonné  ».  169On  retrouve  un  écho  à  l’Evangile  de  Matthieu  (7,  1-­‐2)  où  Jésus  demande  de  ne  pas  juger  :  

«  Qu’as-­‐tu  à  regarder  la  paille  qui  est  dans  l’œil  de  ton  frère  ?  Et  la  poutre  qui  est  dans  ton  

œil   à   toi,   tu   ne   la   remarques   pas  !  »170.   Kant   souligne   ici   qu’il   nous   faut   accepter   de  

pardonner,   c’est-­‐à-­‐dire   de   ne   pas   chercher   à   nous   venger,   n’étant   pas   plus   exempts   de  

fautes   que   la   personne   dont   nous   voulons   nous   venger.   Notre   conscience,   comme   on   l’a  

souligné,  ne  cesse  de  nous  rappeler  notre  finitude  morale.  Le  devoir  de  pardonner  dans   la  

sphère  éthique,  pris  comme  refus  de  vengeance  et  de  haine,  reste  donc  exigeant,  puisqu’il  

demande  de  ne  plus  éprouver  et  agir  mû  par  la  haine  jusque  dans  le  recours  à  la  justice.  En  

effet,  «  aucun  châtiment,  émanant  de  qui  que  ce  soit,  ne  doit  être   infligé  par  haine.  »171La  

conception   du   pardon   chez   Kant   ne   saurait   donc   renvoyer   à   une   impulsion   naturelle   à  

l’homme  après  avoir  été  victime  d’un  mal.  Bernard  Rousset   le  constate  dans  son  article  La  

possibilité  philosophie  du  pardon  :  «  il  faut  bien  de  la  vertu  à  l’homme  pour  être  absolument  

                                                                                                                         167  Ibid.,  p  330  ;  AK,  VI,  460.      168  ROUSSET,  Bernard,  «  La  possibilité  philosophique  du  pardon,  Spinoza,  Kant,  Hegel  dans  le  Pardon  »,  Le  Point  théologique,  numéro  45,  1987,  p  197.  169  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p,  p  330  ;  AK,  VI,  460.      170La  Bible  de  Jérusalem,  Paris,    Edition  du  Cerf,  2000,  p  1711.    171  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p,  p  330  ;  AK,  VI,  460.      

44    

rigoureux  dans   l’usage  de   la   loi  objective  sans  être  subjectivement  passionné,   intéressé  ou  

prétentieux   lorsque   cette   loi   châtie   le   coupable.  »   La   question   se   pose   néanmoins   de   la  

possibilité  pratique  de  pardonner.  Il  est  en  effet  étrange  de  penser  que  l’on  peut  réussir  à  ne  

plus  éprouver  de  la  haine  envers  quelqu’un  simplement  pour  être  accord  avec  la  loi  morale  ?  

Difficile  et  mystérieux  car  c’est  rapporté  à  autre  chose.    De  même,  il  faut  cesser  de  railler  la  

personne  coupable.    

  Kant   analyse   dans   L’Anthropologie   du   point   de   vue   pragmatique   ce   désir   de  

vengeance,   pour   en   dégager   la   dangereuse   apparence   de   droit.   La   vengeance   apparaît  

comme  un  désir  de  justice,  alors  qu’en  réalité  Kant  elle  relève  d’une  passion  de  haine  dont  la  

justice   doit   être   purifiée.   Le   pardon   tient   donc   dans   ce   refus   de   ce   «  désir   passionné   de  

vengeance  »172.  Ce  dernier   constitue  donc  une  passion,  elle  appartient  donc  par  définition  

aux   «  inclinations   orientées   d’êtres   humains   à   êtres   humains  »173.   Kant   explique   l’extrême  

ampleur   du   désir   de   vengeance   par   son   lien   avec   le   droit,   qui   père   avec   force   sur   la  

conscience  dans  la  mesure  où  le  concept  de  droit  «  procède  immédiatement  du  concept  de  

la  liberté  extérieure  ».  De  là,  on  comprend  que  la  victime  ne  peut  s’empêcher  de  garder  de  la  

haine  pour  celui  qui  l’a  lésé    et  que  cette  haine  va  se  mêler  à  volonté  de  justice.  Dès  lors,  on  

ne   parvient   plus   à   faire   la   différence   entre   le   désir   légitime   de   justice,   et   le   désir   de  

vengeance,   qui   n’a   de   la   justice   que   l’apparence.   Surtout,  mêlée  malgré   tout   au   désir   de  

justice,   la   haine   devient   «  une   des   passions   les   plus   violentes   et   qui   s’enracinent   le   plus  

profondément  dans   l’âme  humaine  »174  ;   Le  pardon  vise  donc  à   se   séparer  de  cette  haine,  

mais   aussi   de   la   rancune  qui   bien   souvent   tue,   est   cependant   gardée   au   fond  du   cœur.   Il  

nous  faut  donc  être  prudent,  avertit  le  philosophe  et,    pour  réussir  à  pardonner,  c’est-­‐à-­‐dire  

à  ne  garder  de  haine  pour  le  fautif,  il  faut  réussir  à  distinguer  le  désir  de  justice  du  désir  de  

vengeance.  Le  désir  de  justice  représente  la  volonté  de  vivre  dans  une  stricte  égalité,  chacun  

peut   obtenir   ce   à   quoi   il   a   droit.   Kant   rappelle   que   c’est   «  un   facteur   fondamental   de  

détermination   du   libre-­‐arbitre   par   une   raison   pratique.  »175Nous   basculons   dans   le   désir  

dans   la   revanche   lorsque   nous   ne   prenons   plus   en   compte   l’égalité,   mais   agissons  

égoïstement  en  ne  considérant  plus  que  notre  propre  avantage.  La  haine  de   l’injustice   fait  

alors   place   à   la   haine  de   celui   qui   a   commis   l’injustice.   Cette  haine  est   véritablement  une  

                                                                                                                         172  KANT,  Emmanuel,  Anthropologie  du  point  de  vue  pragmatique,  Paris,  Flammarion,  349,  p.242  ;  AK,  VII,  270.  173  Ibid.,  p  242  ;  AK,  VII,  270.  174  Ibid.,  p  243  AK,  VII,  270.  175  Ibid.,  p  243  AK,  VII,  271.  

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passion   aveugle,   puisque   nous   n’hésitons   pas   à   prendre   des   risques   pour   réaliser   notre  

vengeance,   ni   à   accuser   de   façon   absurde   les   descendants   du   fautif,   en   dépit   de   leur  

innocence.    

Ainsi,   il   faut   retenir   l’apparente   contradiction,   entre   un   pardon   incompatible   avec   la   loi  

morale,  et  un  devoir  de  pardonner,  qui  équivaut  en  réalité  à  la  supprimer  la  vengeance.  Le  

pardon  est  donc  intégré  dans  le  système  philosophique  kantien,  et,  il  en  est  en  même  temps,  

écarté.   Tout   dépend   de   quel   pardon   il   est   question,   un   amour   motivé   par   l’amour,   la  

compassion,  ou  un  pardon  qui  refuse  la  vengeance.  La  mention  de  vengeance  nous  suggère  

la  nécessité  d’étudier  la  possibilité  du  pardon  dans  la  sphère  juridico-­‐politique.  

 

 

 

      Notre  étude  se  concentre  sur  la  Doctrine  du  droit,  dont  il  faut  rappeler  

la   spécificité.   Cette   partie   de   la  Métaphysique   des   mœurs,   qui   précède   la  Doctrine   de   la  

vertu,   a   un   statut   bien   particulier.   Philonenenko   la   qualifie   de   «  plaque   tournante   du  

système  »,   si   l’on  consent  à  admettre   le  mouvement  des   ‘’portes’’  »176  dans   la  philosophie  

kantienne.   «  Jumelée   avec   la   doctrine   de   la   vertu,   la   théorie   du   droit   ne   reste   pas   sans  

relation   avec   la  morale.  »177écrit   Philonenenko.   Dès   lors,   il   s’agit   pour   nous   d’identifier   la  

spécificité  de   la   conception  kantienne  du  pardon  en   tant  qu’élément  de   la  philosophie  du  

droit,  sans  oublier  qu’elle  «  se  rattache  clairement  et  nettement  à  son  anthropologie  et  à  sa  

sociologie  »178.  Ainsi  il  ne  faut  pas  désolidariser  les  trois  temps  de  notre  réflexion,  mais  bien  

au   contraire   les   considérer   comme   les   pièces   du   système   kantien.   L’enjeu   est   donc   de  

comprendre   si   le   pardon   peut   s’intégrer   dans   la   dimension   politique   et   juridique   de   la  

philosophie   kantienne.   Examinons   d’abord   la   possibilité   du   pardon   au   regard   de   la   loi.   Le  

pardon  est-­‐il  prévu  par   la   loi,  et,  dans   le  cas  contraire,   s’y  oppose-­‐t-­‐il  ?  Le  point  de  départ  

dans   la  Doctrine  du  droit  doit  être   le  statut   lui-­‐même  de   la   loi,  qui  détermine   la  possibilité  

juridique  du  pardon.    

                                                                                                                         176  PHILONENEKO,  Alexis,  L’œuvre  de  Kant  ;  la  philosophie  critique,  Tome  II,  Paris,  Vrin,  1997,  292  p,  p  254.  177  Ibid.,  p254.    178  Ibid.,  p254.  

46    

      L’état   de   droit   succède   à   l’état   de   nature,   hypothèse   de   travail,   qui  

serait   l’état   «  où   chacun   n’en   fait   qu’à   sa   tête  »179,   sans   «  aucun   juge   compétent   pour  

conférer   la   force   du   droit   à   la   sentence   grâce   à   laquelle   chacun   obtient   désormais   la  

possibilité   d’amener   par   la   force   autrui   à   entrer   dans   un   état   juridique.  »180  ,   donc  

«  déterminée  par   aucune   justice   (distributive)   publique   et   n’est   garantie   par   aucune   force  

exerçant  ce  droit.  »181  A  l’évidence,  le  pardon  dans  sa  dimension  juridique  n’existe  que  dans  

l’Etat,  défini  comme  «  la  réunion  d’une  multiplicité  d’hommes  sous  des  lois  juridiques.  »182  .  

En   effet,   le   pardon   advient   nécessairement   avec   la   reconnaissance   d’une   faute,   d’une  

transgression  du  droit  d’autrui.  Or,  sans  Etat,   impossible  d’établir   la  transgression  d’une  loi  

et  par  là  même  toute  possibilité  de  pardonner.  La  justice  dans  l’Etat  est  garantie  par  la  mise  

en  place  de  trois  pouvoirs  distincts  mais  unis  que  sont  «  le  pourvoir  souverain  (souveraineté)  

en   la   personne   du   législateur,   le   pouvoir   exécutif   en   la   personne   du   gouvernement   (en  

conformité  avec  la  loi  )  et  le  pouvoir  judiciaire  (en  tant  que  capacité  d’attribuer  à  chacun  ce  

qui   est   sien   d’après   la   loi)   en   la   personne   du   juge.  »183.   Seul   un   Etat   organisé   de   la   sorte  

assure  la  permanence  du  droit,  et,  en  même  temps,  la  possibilité  de  pardonner.    

Néanmoins,  il  faut  se  garder  de  conclure  hâtivement  que  Kant  accorde  une  place  au  pardon  

dans  un   l’Etat  garant  de   justice.    En  effet,   la   réponse  à   la  question  «  quel  est   le   type  et   le  

degré  de  châtiment  que  la  justice  publique  doit  se  donner  pour  principe  et  pour  étalon  ?  »  184  

contredit   une   telle   hypothèse.   Le   principe   de   la   loi   exclut   en   réalité   le   pardon.   En   effet,  

l’essence  de  la   loi  réside  dans  le  principe  d’égalité,  qui  caractérise  la  fameuse  loi  du  talion.  

On   la  connaît  désormais  à  travers   la  Bible,   lorsqu’il  est  dit  dans   l’Ancien  Testament  (Exode  

21,  23-­‐35)  «  Mais  s’il  y  a  accident,   tu  donneras  vie  pour  vie,  œil  pour  œil,  dent  pour  dent,  

pied  pour  pied,  brûlure  pour  brûlure,  meurtrissure  pour  meurtrissure,  plaie  pour  plaie.  »185.      

Kant   utilise,   lui,   l’image  de   «  l’aiguille   de   la   balance   de   la   justice  »186qui   ne   penche   jamais  

d’un  côté  ou  d’un  autre.  Dès  lors,  le  pardon  s’oppose  à  la  stricte  égalité,  à  la  fois  qualitative  

et  quantitative,  qui  doit  définir  la  peine.  Kant  précise  que  cette  loi  du  talion  n’est  valable  que  

si  elle  s’accomplit  «  à   la  barre  d’un  tribunal   (et  non  pas  dans  un   jugement  privé)  »187.  Cela  

                                                                                                                         179  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411,    p.P126  ;  AK,  VII,  312.  180  Ibid.,  p  127;AK  ,  VII,  312.  181  Ibid.,  p  127;  AK,  VII,  312.  182  Ibid.,  p  128  ;  AK,  VII,    313.  183  Ibid.,  p  128;    AK,  VI,  313.  184  Ibid,.,  p  153  ;    AK,  VI,    352.    185  La  Bible  de  Jérusalem,  Paris,    Edition  du  Cerf,  2000,  p  124.  186  Ibid.,  p  153  ;  AK,  VI,  352.  187  Ibid.,  p  153  ;  AK,  VI,  352.  

47    

implique  donc  l’existence  préalable  d’une  procédure  juridique  et  d’un  tribunal  public.  Ainsi  

la  punition  du  coupable  ne  peut  être  administrée  que  par   les   juges  qui  parlent  au  nom  de  

l’Etat,   et   le   caractère   public   du   jugement   n’inclut   ni   le   pardon,   ni   la   vengeance.   Celles-­‐ci  

relèvent   des   actes   de   jugement   privés,   qui   donc   représentent   des  

«équivalences…chancelantes  »,   qui   ne     «  peuvent,   à   cause   des   autres   considérations   qui  

viennent   s’y  mêler,   atteindre   à   aucune   adéquation   avec   la   sentence   de   la   pure   et   stricte  

justice.  »188    

Kant  reconnaît  en  même  temps  le  caractère  irréalisable  de  la  loi  du  talion.  Est-­‐ce  que  pour  

autant   la   loi  du   talion  est  disqualifiée,  et   le  pardon  admis  ?  Le  philosophe  est  conscient  «    

qu’une   amende   prononcée   pour   une   injure   verbale   est   absolument   sans   rapport   avec  

l’offense,   dans   la   mesure   où   celui   qui   a   beaucoup   d’argent   peut   bien   se   permettre   cela,  

parfois  par  plaisir  »189.  Il  est  cependant  possible  d’approcher  de  la  réalisation  de  cette  stricte  

égalité  :  «  mais  l’atteinte  subie  par  amour-­‐propre  de  l’un  peut  pourtant  être  fort  équivalente  

à   la  blessure  faite  à   l’orgueil  de  l’autre,  si  ce  dernier,  par   le   jugement  et   le  droit,  est  forcé,  

non  seulement  de  présenter  publiquement  des  excuses,  mais  aussi,  par  exemple,  de  baiser  

en  même  temps  la  main  du  premier,  bien  qu’il  soit  assurément  de  condition  inférieure.  »190  

explique  de  cette  façon  Kant.  Il  faut  donc  poser  que  «  que  quand  bien  même  cela  ne  serait  

pas  possible  à  la  lettre,  ce  principe  conserve  pourtant  toujours    sa  valeur  quant  à  son  effet.  »  191C’est  la  réalité  qu’il  s’agit  de  faire  correspondre  à  l’idéal,  et  non  l’inverse.  L’effacement  de  

la  faute  ne  saurait  donc  être  comprise  comme  une  solution  de  secours  face  à  la  difficulté  de  

garantir   la   justice.   Le   raisonnement  suivant  n’est  pas  admissible  :  puisque   il  est   impossible  

d’agir  vraiment  justement,  alors  pardonnons.  Ce  rejet  d’un  tel  raisonnement  est  typique  de  

la  pensée  kantienne,  et  doit  être  rapproché  de  Théorie  et  pratique,  dans  lequel  le  philosophe  

dénonce   la   proposition   communément   admise   selon   laquelle   ce   qui   est   «     tout   à   fait  

acceptable  dans  la  théorie  n’est  d’aucune  valeur  dans  la  pratique  »192.    Si  tel  est  le  cas,  alors  

il   faut   conclure   que   la   théorie   ne   représente   «  que   des   idéaux   vides   et   des   rêves  

philosophiques  »  193,  inconsistants  et  donc  sans  réelle  valeur.    

                                                                                                                         188  Ibid.,  p  153  ;  AK,  VI,  352.  189  Ibid.,154;  AK,  VI,  332.  190Ibid.,  154;  AK  ,  VI,  332.  191    192  KANT,  Emmanuel,  Théorie  et  pratique,  Paris,  Flammarion,  1994,  1990  p.56.  193  Ibid.,  p56.  

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      On  a  montré  que  l’essence  de  la  loi  n’admet  pas  de  pardon  puisque  la  

justice  réside  dans  la  stricte  égalité.  Il  s’avère  en  plus  que  l’acte  de  pardonner  constitue  un  

acte  grave  et  dangereux  pour   la  sphère   juridico-­‐politique  elle-­‐même.  Pardonner  revient  en  

effet   à   fragiliser   considérablement   la   loi   publique   dans   la  mesure   où   l’on   accepte   qu’une  

transgression  ne  soit  pas  punie.    Or,  la  loi  publique,  on  l’a  souligné  est  constitutive  de  l’Etat,  

qui  seule  garantit  la  pleine  réalisation  de  l’homme.  En  effet,  rappelons-­‐le  une  nouvelle  fois  :  

«  L’état   qui   n’est   pas   juridique,   c’est-­‐à-­‐dire   celui   dans   lequel   il   n’y   a   pas   de   justice  

distributive,  s’appelle  l’état  de  nature  »194.    La  loi  est  primordiale  :  ainsi,  contrairement  à  ce  

qu’on  pourrait  penser,  même  le  droit  naturel  n’est  pas  garanti  :   la  propriété  grâce  au  droit  

naturel   n’est   que   possession,   c’est   seulement   par   la   loi   qu’elle   devient   propriété.  

L’expression  de  Philonenko  exprime  bien  la  gravité  du  pardon  en  tant  puisqu’il  remet  la  loi  

en  cause  :  «  ce  n’est  pas  parce  que  l’homme  est  homme  qu’  il  est  citoyen,  mais  parce  qu’il  

est  citoyen  que  l’homme  est  homme.  »  Il  est  à  présent  évident  que  le  pardon  apparaît  dans  

l’œuvre  kantienne  comme  un  véritable  danger  :  de  lui  découle  la  mise  en  question  de  la  loi  

qui  implique  celle  de  l’Etat,  du  citoyen  et  enfin  de  l’homme  même.  

Et,  non  seulement  la  loi  ne  prévoit  pas  le  pardon,  mais  le  pardon  s’oppose  dangereusement  

à  la  loi.    

En  effet,  si  l’on  pardonne,  n’efface-­‐t-­‐on  pas  en  même  temps  la  peine,  qui  signifie  l’effectivité  

de  la  justice?  Derrida,  dans  Foi  et  Savoir  remarque  que  l’on  peut  pardonner  à  un  homme  et  

maintenir   la  punition.  Mais   ce  n’est  pas   la   conception  du  pardon  que  nous   retenons  de   la  

lecture  de  la  Doctrine  du  droit.  En  effet,   le  philosophe  associe  dans  le  même  paragraphe  le  

droit  de  punition  et  le  droit  de  grâce.  Il  maintient  le  lien  entre  les  deux,  et  il  nous  a  paru  clair  

que,  dans  ces  pages  de  la  Doctrine  du  droit,  le  pardon  devait  être  associé  à  l’annulation  de  la  

peine.  Nous  gardons  ainsi   le  sens   fort  de   l’expression  «  tenir  pour  non  avenue  une   faute  »  

signifiée  dans  l’action  de  pardonner.  L’acte  de  pardon  s’oppose  donc  à  la  punition,  comprise  

dans   «  le   droit   que   possède   le   chef,   envers   celui   qui   lui   est   soumis,   de   lui   infliger   une  

souffrance  en  raison  de  son  crime.  »195La  peine  est  administrée  ou  par  la  justice  civile  ou  par  

la  justice  criminelle.  La  première  concerne  les  crimes  privés,  «  fraude  commise  dans  l’achat  

et   la  vente  sous   les  yeux  d’autrui  »196par  exemple,  tandis  que  la  seconde  s’applique  à  ceux  

qui   menacent   la   République   elle-­‐même,   par   des   actes   tels   que  :   «  fabriquer   de   la   fausse  

                                                                                                                         194  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411,    p.P120  ;  AK,  VII,  306.  195Ibid.,  p    151  ;  AK,  VI,    330.  196  Ibid.,  p    152  AK,  VI,    331.  

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monnaie,   contrefaire   des   lettres   de   change,   commettre   vols   et   rapines  »197   Dans   les   deux  

cas,  la  peine  sanctionne  la  transgression  de  la  loi  publique.  

De   plus,   si   l’on   admet   qu’un   tribunal   puisse   pardonner,   on   renie   la   volonté   du   peuple   en  

prenant   une   décision   qui   contredit   la   loi   publique   à   travers   laquelle   le   peuple   se   juge   lui-­‐

même.  Ainsi  Kant  affirme-­‐t-­‐il  que  «  Le  peuple  se  juge  lui-­‐même  par  l’intermédiaire  de  ceux  

de   ses   citoyens   qui   sont   nommés   spécialement   à   cette   fin   par   un   libre   choix   comme   ses  

représentants,   et   cela,   plus   précisément,   pour   chaque   acte   judiciaire.   Car   le   jugement   (la  

sentence)  est  un  acte  singulier  de  la  justice  publique  (justitiae  distributivae)  qui  est  accompli  

grâce   à   un   administrateur   de   l’Etat   (   juge   ou   tribunal)   à   l’endroit   du   sujet,   c’est-­‐à-­‐dire   de  

quelqu’un   qui   appartient   au   peuple,   par   conséquent   n’est   revêtu   d’aucun   pouvoir,   et   qui  

consiste   à   reconnaître   ce   qui   lui   revient   (à   lui   attribuer)  »198  :   «  C’est   donc   uniquement   le  

peuple   qui   peut   juger   chacun   de   ceux   qui   lui   appartiennent,   bien   que   ce   soit   de   façon  

seulement  médiate,   grâce   à   ses   représentants   qu’il  met   en   place   lui-­‐même   à   cette   fin   (le  

jury).  »199.    Seule  la  volonté  concordante  et  unie  de  tous,  en  tant  que  chacun  décide  la  même  

chose   pour   tous   et   tous   la   même   chose   pour   chacun,   par   conséquent   seule   la   volonté  

universellement  unifiée  du  peuple  peut  donc  être  législatrice.  »200  De  la  même  façon  qu’il  n’y  

a  pas  lieu  de  pardonner  en  effaçant  la  peine,  il  n’est  pas  légitime  de  l’adoucir.  

  Surtout,  Kant  dénonce   le  fait  que   le  pardon,  qui  se  manifeste  par   la  suppression  ou  

l’adoucissement   de   la   peine,   lorsque,   et   surtout,   quand   elle   vise   bien   souvent   le   bien   du  

criminel.  Il  est  en  effet  absolument  exclu  pour  l’auteur  de  la  Doctrine  du  droit  de  tolérer  une  

telle  attitude.  Comme   l’explique  Simone  Goyard  Fabre,  «  pas  un   instant  Kant  n’envisage   la  

possibilité   d’une   punition   qui   permette   le   rachat   ou   l’amendement   du   coupable.  »201Le  

pardon  comme  moyen  d’améliorer   la  conduite  du  coupable,  en   lui  permettant  de  prendre  

un  nouveau  départ  par  exemple,  est  pour  Kant  nul  et  non  avenu.  Il  en  va  de  même  pour  le  

pardon   que   l’on   accorde   en   vue   du   bien   de   la   société   civile,   en   pensant   la   protéger   du  

ressentiment   de   l’homme   puni,   devenu   grâce   au   pardon   un   homme   nouveau.   «  La   peine  

judiciaire….ne   peut   jamais   être   attachée   à   quelqu’un   simplement   à   titre   de   moyen   de  

favoriser  un  autre  bien  pour   le  criminel   lui-­‐même,  soit  pour   la  société  civile,  mais  elle  doit  

                                                                                                                         197  Ibid.,  p    152  AK,  VI,  331.  198Ibid.,  p    133  ;  AK,  VI,  332.  199  Ibid.,  p    134  ;  AK,  VI,  316.  200  Ibid.,  p    129  ;  AK,  VI,  313.  201  GOYARD-­‐FABRE,  Simone,  Kant  et  le  problème  du  droit,  Paris,  Vrin,  1975,  287  p.  

50    

toujours  intervenir  contre  lui  pour  cette  unique  raison  qu’il  a  commis  un  crime  »202  écrit  ainsi  

Kant.    Ainsi  le  pardon,  comme  adoucissement  ou  suppression  de  la  peine  est  invalide.  On  ne  

peut   révoquer,   quelle   que   soit   la   situation,   que  «  l’être  humain  ne  peut   jamais   être   traité  

simplement  comme  un  moyen  utilisable  en  vue  des  buts  d’autrui  »203.  

La   justice   s’applique   correctement   lorsqu’elle   est   débarrassée   de   toute   considération  

eudémoniste  ou  philanthropique  qui  sont  de  puissants  moteurs  à  la  volonté  de  pardonner.  

S’opposer  à  la  stricte  application  de  la  loi  en  pensant  au  bien  du  criminel  revient  à  enfreindre  

un  impératif  catégorique,  comme  l’indique  la  mise  en  garde  de  Kant  :  «  La  loi  pénale  est  un  

impératif  catégorique,  et  malheur  à  celui  qui  s’insinue  dans  les  sinuosités  de  la  doctrine  du  

bonheur  pour  y  découvrir  quelque  chose  qui,  par   l’avantage  qu’il  promet,   le  délierait  de   la  

peine   ou   même   simplement   viendrait   l’atténuer   d’un   certain   degré  »204.   Le   philosophe  

prévient   toute   tentative   eudémoniste   qui   s’exprimerait   dans   le   pardon  en   s’appuyant   sur  

«  la   sentence   pharisienne  :   «  Mieux   vaut   qu’un   homme  meure,   plutôt   que   tout   un   peuple  

vienne  à  être  corrompu.  »205  Cette  condamnation  apparaît  déjà  dans   le  paragraphe  49,  au  

cours  duquel  Kant  rappelle  que  l’Etat  ne  consiste  pas  à  assurer  à  ses  citoyens  le  bien-­‐être  et  

le  bonheur.  Le  «  salut  de   l’Etat206  »est  contenu  dans  «  la  plus  grande  concordance  entre   la  

constitution   et   les   principes   du   droit  »207.   Contre   Rousseau,   Kant   conçoit   l’état   de   nature,  

hypothèse  de  travail,  comme  un  état  où  le  bonheur  est  possible,  notant  par  ailleurs  que  l’on  

peut   être   tranquille   et   heureux   dans   un   Etat   despotique.   La   punition   ne   doit   donc   pas  

répondre  à   cette   logique  eudémoniste,   pas  plus  que   l’on  ne  doit   accorder   le  pardon  dans  

cette  logique.    

Ainsi,  on  a  montré  que  le  pardon  n’est  pas  intégré  dans  la  loi  et,  que,  en  s’opposant  à  elle,  il  

s’oppose   à   la   justice.   Le   pardon   est   donc   un   acte   grave,   étant   donné   que«  si   la   justice  

disparaît,   il   n’y   a   plus   aucune   valeur   dans   le   fait   que   des   hommes   vivent   sur   La   Terre  »  208rappelle  Kant.    

      Ce  refus  du  pardon  ne  semble  admettre  aucune  exception,  comme  en  

témoigne  la  vision  kantienne  de  la  peine  de  mort.  Kant  rejette  le  pardon  qui  se  manifesterait  

                                                                                                                         202KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p,  p    152;  AK,  VI,  331.  203  Ibid.,  p    15;2  AK,  VI,  331.  204Ibid.,  p    153;  AK,  VI,  332.  205  Ibid.,  p    153;  AK,  VI,  332.  206  Ibid.,  p    134;  AK,  VI,    317.  207  Ibid.,  p    134;  AK,  VI,    317.  208  Ibid.,  p    153;  AK,  VI,    332.  

51    

dans   l’adoucissement   de   la   peine   ou   l’abolition   de   la   peine   capitale.   Comment   expliquer  

cette  position  qui  nous  surprend  aujourd’hui,  dans  ce  refus  radical  de  pardonner  ?    

  Il  faut  avant  tout  rappeler  avec  Michel  Porret  que,  «  jusqu’à  la    ¨révolution  carcérale  ¨  

qui  instaure  à  la  fin  du  siècle  des  Lumières  la  prisons  comme  peine  légale,  en  Europe  l’usage  

de   l’échafaud   est   universel  »209.   Les   bûchers   de   sorcière   ont   disparu   vers   1670   et,   au  

XVIIIème  siècle,     ce   sont   la  nature  du  crime,   le  degré  d’horreur  qu’il  provoque  et   le   statut  

juridique  du   condamné  qui   fondent   «  la   liturgie   de   l’exécution  ».210Il   faut   donc   replacer   la  

position   kantienne   dans   son   contexte,   alors   que   la   peine   de   mort   est   associée   à   la  

souveraineté   de   l’Etat.   Il   est   également   nécessaire   de   comprendre   que   la   pensée   de   Kant  

constitue  une  réponse  à  l’ouvrage  de  Beccaria,  dont  il  critique  la  «  sensibilité  sympathisante  

qui  caractérise  une  humanité  affectée  »211,  paru  en    1764  sous   le  nom  de  Des  délits  et  des  

peines.   Kant   y   fait   en   effet   explicitement   allusion   lorsqu’il   présente   son   rejet   d’un  

quelconque  adoucissement  de  peine  et  le  maintien  de  la  peine  de  mort.  

 Présentons   le   juriste   italien   pour   mieux   saisir   le   raisonnement   de   La   doctrine   du   droit.  

Beccaria  a  lu  Hume,  Helvétius  et  Rousseau.  Sa  réflexion  sur  les  peines  prend  comme  point  de  

départ,   selon   les   mots   d’Alain   Renaut   «  une   conception   contractualiste   de   l’association  

politique  »212.   Les   hommes,   en   entrant   dans   l’état   civil,   confient   leur   liberté   à   un   pouvoir  

commun.  Le  souverain  correspond  à  l’intermédiaire  qui  défend  ces  parts  de  liberté  et  punit  

légitimement  ceux  qui  s’approprient  les  leurs,  ou  celles  des  autres.  Dès  lors,  la  punition  est  

proportionnelle   à   la   gravité   de   la   faute,   hors   de   toute   volonté   de   nuire   excessivement   au  

criminel.  Ce  qui  importe  tient  dans  l’efficacité  de  la  sanction,  qui  doit  prévenir  toute  récidive  

et  délit  de  la  même  nature.  Dans  ce  cadre  théorique,  Beccaria  entend  prouver  que  «  la  peine  

de  mort   n’est   donc   pas   un   droit»213  ,   «  n’est   ni   utile   ni   nécessaire  ».   214Il   conteste   que   le  

contrat  social  puisse  contenir  la  peine  capitale.  Celui-­‐ci  ne  peut  contenir  la  possibilité  de  se  

faire  tuer,  dès  lors  que  la  vie  constitue  le  plus  grand  bien,  et  que  le  suicide  est  interdit  par  la  

loi.   A   une   première   approche   contractualiste   succède   une   série   d’arguments   d’ordre  

utilitariste  :  «  Sous  le  règne  tranquille  des  lois,  dans  une  forme  de  gouvernement  qui  réunit  

les  suffrages  de  la  nation,  bien  munie  au-­‐dehors  et  à  l’intérieur  de  force  et  d’opinion,…je  ne  

                                                                                                                         209PORRET,  Michel,  Beccaria  :  le  droit  de  punir,  Paris,  Edition  Michalon,  2003,  125  p.,  p  93. 210  PORRET,  Michel,  Beccaria  :  le  droit  de  punir,  Paris,  Edition  Michalon,  2003,  125  p.,  p  94  .  211  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p.157;  AK,  VI,  335.  212RENAUT,  Alain,  Notes  in  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p  ,  p  186.  213PORRET,  Michel,  Beccaria  :  le  droit  de  punir,  Paris,  Edition  Michalon,  2003,  125  p,  p  98,  cite  Des  délits  et  des  peines,    p  48.    214  Ibid.  

52    

vois   aucune   nécessité   de   détruire   un   citoyen  »   215affirme   Beccaria.   Il   n’est   pas   sérieux   de  

prétendre   qu’un   homme   en   prison   représente   encore   une   menace.   Finalement,   dans   un  

troisième   temps   Beccaria   se   penche   sur   la   relation   qui   unit   les   citoyens   à   l’Etat   et   fait  

apparaître   le  caractère  nuisible  de   la  peine  capitale.   Il   rappelle  en  effet  que  «  Ce  n’est  pas  

l’intensité   de   la   peine   qui   fait   le   plus   grand   effet   sur   l’âme   humaine,   mais   son  

extension  »216,  et   que   la   démonstration   de   cruauté   provoque   du  mépris   pour   celui   qui   l’a  

met  en  œuvre.    

  A  cette   thèse,  Kant  oppose  un  premier  argument  que  nous  avons  déjà  noté,  et  qui  

tient  dans  l’impossibilité  de  faire  de  la  peine  autre  chose  que  sa  propre  fin.  On  l’a  remarqué,  

il  est  illégitime  de  viser  le  bien-­‐être,  même  moral,  d’un  condamné  ou  de  la  société  civile  en  

exerçant   une   forme   de   pardon   qui   consiste   à   épargner   la   peine   de  mort.   Par-­‐là,   Kant   ne  

s’oppose  pas  seulement  à  Beccaria,  mais  bien  à   la  pensée  commune,  qui  pense  la  punition  

ou   le  pardon  comme  un  moyen  en  vue  d’autre  chose.  C’est  ainsi  qu’il   refuse   le  propos  de  

Muyart   de   Vouglan   qui   énumère   les   trois   vertus   habituellement   conférées   à   la   peine   de  

mort  :  «  exterminer  le  méchant  afin  qu’il  ne  fasse  plus  de  mal  ;servir  d’exemple  et  détourner  

les  autres  de  mal  faire  ;  purger  la  société  et  la  préserver  de  la  contagion  que  le  mélange  des  

méchants   ne   manquerait   pas   d’y   répandre  »217  :   Kant   contredit   ainsi   toute   thèse   qui,   à  

l’instar  de  celle  de  Beccaria  pose  qu’une  peine  est  juste  si  elle  est  utile.    

Un  autre  argument  reprend  le  principe  de  la  loi,  qu’on  a  identifié  comme  la  loi  du  talion.  Il  

faut  se  souvenir  que  «  C’est  proportionnellement  à  la  méchanceté  intime  des  criminels  que  

l’arrêt  de  mort  est  prononcé   contre  eux  »218Si  un  homme  se   rend  coupable  de  meurtre,   il  

faut   nécessairement   qu’il  meure   à   son   tour  :   «  il   n’y   a   aucun   substitut   possible   qui   puisse  

satisfaire   la   justice  »219affirme   Kant.   Il   est   en   effet   clair   que   la   mort   n’est   par   essence  

l’équivalent  d’aucune  vie,  même  une  vie  en  prison.    L’égalité  ne  peut  exister  si,  et  seulement  

si,  le  coupable  est  condamné  à  mort.    

Cette  égalité  est  stricte,  et  tout  mauvais  traitement  est  superflu,  mais  aussi  condamnable.  Il  

faut  bannir  «     tout  mauvais   traitement  qui  pourrait   faire  de   l’humanité  un  objet  d’horreur  

                                                                                                                         215  AUDEGEAN,  Philippe,  La  philosophie  de  Beccaria   :   savoir  punir,   savoir  écrire,   savoir  produire,  Paris,  Vrin,  2010,  285  p,  p  157,  cite  Des  délits  et  des  peines  par  28  ,  p  231.  216  Ibid.,  p  159  cite  le  2  DP  par  28  p  231.  217  MUYART  DE  VOUGLANS,  Les  Lois  criminelles  en  France  dans  leur  ordre  naturel,  Paris,  Mérigot  le  jeune,  1780,    p  53.    218  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p,  p  154  ;  AK,  VI,  333.  219  Ibid.,  p  154;  AK  ,  VI,  333.  

53    

dans  la  personne  du  supplicié  »  220souligne  Kant.    Pour  son  bien  ou  non,  le  condamné  ne  doit  

pas  être  traité  comme  un  moyen.    

Kant   répond   également   à   l’argument   contractualiste.   Contre   Beccaria,   Kant   ironise   sur   la  

situation  dans   laquelle  un  criminel   jugerait   sa  peine  absurde  :  «  chacun   lui   rirait  au  nez  s’il  

venait  à  s’exprimer  ainsi.  »221  Chacun,  en  effet,  s’accorde  sur  la  légitimité  de  l’Etat  à  légiférer  

et  à  punir.  L’argument  consiste  donc  à  montrer  qu’il  n’y  a  pas  d’identité  entre  l’homme  en  

tant   que   législateur,   et   l’homme   coupable   qui   agit   sous   l’influence  de   ses   passions.   Il   y   a,  

d’un   côté,   le   «  législateur   saint  »222   qui   est  homo   noumenon,   «  pure   raison   juridiquement  

législatrice  »223et,   de   l’autre   côté,   l’homo   phaenomenon,   c’est-­‐à-­‐dire   «  quelqu’un   qui   est  

capable   d’être   un   criminel,   par   conséquent   en   tant   qu’une   autre   personne.  »224.   Dès   lors,  

j’accepte  effectivement  d’être  passible  de   la  peine   capitale   lorsque   je  participe  au   contrat  

social.    Il  est  bien  sûr  absurde  de  dire  que  je  désire  une  punition,  et  de  plus  le  droit  ne  peut  

se  fonder  sur  «  la  promesse  du  malfaiteur.  »225.  Simplement,  j’accepte  les  lois  qui  concernent  

l’ensemble  des  contractants,  dont  les  criminels.    

  Kant  envisage  cependant  deux  cas  de  figures  où  la  légitimité  de  la  peine  de  mort  peut  

effectivement  être  mise  en  question,  ce  qui  pose  pour  nous  la  question  de  leur  pardon.  Ces  

deux  cas  constituent  l’infanticide  et  le  meurtre  au  cours  d’un  duel,  tous  deux  motivés  par  le  

sentiment   de   l’honneur   qui,   précise   Kant   «  s’impose   à   ces   deux   groupes   de   personnes  

comme   un   devoir  »226.   Et   comme   la   législation   ne   peut   effacer   le   sentiment   de   l’honneur  

bafoué  qui  est  celui  de  la  honte,  plus  fort  même  que  la  peur  de  la  mort,    il  semble  que  «    les  

êtres  humains  se  retrouvent  en  l’état  de  nature  et  que  l’homicide,  sans  qu’il  doive  dès  lors    

nécessairement  être  désigné  comme  un  meurtre,   soit   certes  dans   les  deux  cas  bel  et  bien  

punissable,  mais  ne  puisse  être  puni  de  mort  par   le  pouvoir  suprême.  »227.    L’enfant  conçu  

hors  du  mariage  est  en  quelque  sorte  conçu  «  hors-­‐la-­‐loi  »228,  ce  qui  pour  Kant  explique   le  

caractère   indélébile   de   la   honte.   Dans   le   cas   du   duel,   c’est   «  l’opinion   publique   des  

compagnons   qui   partagent   sa   condition  »229qui   exige   que   l’affront   soit   lavé   au   cours   d’un  

duel  «  pour  démontrer  son  courage  guerrier,  en  tant  que  c’est  sur  celui-­‐ci  que  repose  pour                                                                                                                            220  Ibid.,p    155;  AK,  VI,  333.  221  Ibid.  p  156;  AK,  VI,  334.  222  Ibid.,  157;  AK,    VI,  335.    223  Ibid.,  157;  AK,  VI,    335.  224  Ibid.,p  157  AK,  VI,  335.  225Ibid.,  p  158  AK,  VI,  335.  226Ibid.,  p  158  AK,  VI,  336.  227Ibid.,  p  158  AK,  VI,  336.  228  Ibid.,  p  159  AK,  VI,  336.  229  Ibid.,  p  159  AK,  VI,  336.  

54    

l’essentiel  l’honneur  de  sa  condition,  cela  dût-­‐il  impliquer  l’homicide  de  son  adversaire  »230.  

Face   à   ces   deux   situations,   Kant   estime   que   «  la   justice   pénale   est   ici   placée   devant   de  

sérieuses   difficultés  »231.   Elle   oscille   en   effet   entre   deux   solutions   inadéquates  :   légiférer  

pour  abolir   le  concept  d’honneur,  attitude  trop  cruelle,  ou  «  dissocier  du  crime  la  peine  de  

mort  qui  s’y  applique  »,  choix  cette  fois  trop  laxiste.  Il  n’est  donc  pas  question  de  résoudre  la  

difficulté  en  faisant  le  choix  d’un  pardon  au  moins  partiel,  qui  adoucirait  la  peine  et  abolirait  

la  peine  capitale.  Cette  décision  serait  démesurément  indulgente,  et  comment  ne  pas  y  voir,  

encore   une   fois,   une  mise   en   danger   de   la   loi  ?   Plutôt   que   le   pardon,   Kant   privilégie   une  

troisième   voie.   L’homicide   d’autrui   doit   bel   et   bien   être   puni   de   mort,   le   principe   reste  

valable,  ce  que  ne  permettait  pas  le  pardon.  Il  faut  simultanément  s’accorder  sur  le  fait  que  

c’est  la  législation,  la  constitution  civile,  qui  est  responsable  de  la  situation.  En  effet,  c’est  à  

cause   d’elle   que   «  les   mobiles   de   l’honneur   ne   consentent   pas   dans   le   peuple  

(subjectivement)  à  s’accorder  avec   les  mesures  qui   (objectivement)  sont  conformes  au  but  

visé,  de  telle  sorte  que  la  justice  publique  procédant  ici  de  l’Etat  devient  une  injustice  vis-­‐à-­‐

vis  de  celle  qui  procède  du  peuple.  »232Ainsi,  une  nouvelle   fois,   le  pardon  n’est  pas   retenu  

comme  une  solution  assez  élaborée  pour  être  légitime  et  satisfaisante.      

      Il   faut   finalement   nous   pencher   sur   le   droit   de   grâce,   droit   par  

excellence  que  possède  le  souverain  de  pardonner.  Kant  envisage  ainsi  une  exception  à  son  

refus  de  pardon  dans  le  droit  de  grâce.  Ce  droit,  acte  juridique  par   lequel  un  condamné  se  

voit  dispensé  d’effectuer  sa  peine  ou  bénéficie  d’une  peine  plus  douce,  doit  être  traité  avec  

d’autant   plus   d’attention   que   la   peine   de  mort   existe   toujours.   Le   droit   de   grâce   peut   en  

effet  annuler  la  peine  de  mort  qui  sanctionne  les  délits  les  plus  graves,  maintenue  par  Kant.  

Il   correspond   dès   lors   à   une   exception   remarquable,   qui   semble   miner   l’ensemble   du  

système  juridique  sans  pardon  admis  par  Kant,  et  le  remettre  en  cause.  Si  Kant  insère  le  droit  

de  grâce  dans  sa  pensée,  alors  il  semble  qu’il  soit  l’exception  qui  infirme  la  règle  qui  exclut  le  

pardon,  et  non  celle  qui  la  confirme.  

    Le  philosophe  en  est   pleinement   conscient,   comme   le  montre   l’extrême   restriction  

qu’il   impose   à   la   possibilité   au   souverain   de   pardonner   dans   le   droit   de   grâce.   Il   est  

formellement  exclu  dans   le  cas  où   la   faute  concerne  «  les  crimes  commis  par   les  sujets   les  

                                                                                                                         230  Ibid.,  p  159  AK,  VI,  336.  231  Ibid.,  p  159  AK,  VI,  336.  232  Ibid.,  p  160;  AK,  VI,  337.    

55    

uns  envers   les  autres  »233.   Légitimer   l’inverse  serait  un  signe  d’impunité,  et   rien  ne  saurait  

justifier  l’impunité,  pas  même  la  volonté  du  souverain  de  réaffirmer  son  pouvoir.  En  effet,  le  

droit   de   pardonner   en   graciant   constitue   une   arme   politique   cruciale.   En   l’utilisant   le  

souverain   exhibe   l’ampleur   de     son   pouvoir,   «  l’éclat   de   sa   grandeur  »234.     Il   est   le   seul   à  

pouvoir  se  placer  au-­‐dessus  du  droit,  et  ainsi  devenir  un  véritable  hors-­‐la-­‐loi,  sans  que  cela  

ne  soit  jamais  remis  en  question.  Or,  utiliser  l’injustice  comme  arme  politique  ne  saurait  être  

jamais  être  légitime,  la  justice  constitue,  comme  on  l’a  vu,  toujours  une  fin  en  soi.  La  seule  

situation  où  le  souverain  est  légitime  à  pardonner  est  le  cas  où  il  est  lui-­‐même  la  personne  

lésée.  Si  le  souverain  est  touché,  c’est  en  effet  «  dans  son  corps,  la  garantie  même  du  droit,  

de  l’Etat  de  droit  et  de  l’Etat  »  235    qui  sont  en  même  temps  concernés.  La  possibilité  pour  le  

souverain   d’accorder   le   pardon  n’est   donc   pas,   dans   ce   cas   précis,   la   destruction  du  droit  

puisque,   c’est   le   droit   lui-­‐même   qui   est   touché.   Derrière   une   apparente   contradiction,   se  

cache  en  fait,  comme  le  souligne  Derrida  dans  l’interview  publiée  dans    Le  siècle  et  le  pardon,  

la  possibilité  d’un  pardon  réel.  Lorsque  il  est  accordé  pour  un  crime  commis  contre  un  autre  

sujet,  le  pardon  est  condamné  à  être  injuste,  toujours  conditionné  par  une  autre  fin,  qu’elle  

soit   politique  pour   le   souverain,   ou   simplement  pour   la   société.   La  décision  de  pardonner  

créé  dans   ce   cas   une   impunité   qui   répond   à   d’autres   fins,   alors   que   la   justice   doit   être   la  

seule   fin   dont   se   soucie   le   souverain.   Et   lorsque   le   souverain   applique   le   droit   de   grâce  

légitimement,  il  ne  doit  oublier  de  prendre  en  compte  la  sécurité  du  peuple.  Si  cette  dernière  

est  mise  en  danger,  alors  le  roi  doit  se  garder  de  gracier.  Ainsi,  ce  droit,  «  le  seul  qui  mérite  le  

nom  de  droit  de  majesté  »236est  extrêmement  restreint.    

  Il   faut   en   tout   cas   souligner   à   quel   point   cette   conception   du   droit   de   grâce   est  

dépendante  de   la   conception  du   rôle   et   des  pouvoirs   que  Kant   accorde   au   souverain.     Ce  

dernier   pose   que   les   pouvoirs   dans   l’Etat   sont   partagés   entre   la   puissance   législative,   la  

puissance  exécutive  et  enfin  la  puissance  judicaire,  entre  lesquels  s’articulent  une  hiérarchie,  

puisque   seul   le   souverain   peut   changer   la   constitution  :   «  Un   changement   dans   la  

constitution   politique   (quand   elle   contient   des   défauts),   qui   peut   bien   parfois   être  

nécessaire,  ne  saurait  donc  être  opéré  que  par  le  souverain  lui-­‐même  »237écrit  le  philosophe.  

De  cette  remarques  découlent  de  dangereuses  conséquences  :  si  le  souverain  réforme  la  loi  

                                                                                                                         233  Ibid.,  p  160;  AK,  VI,  337.  234  Ibid.,  p  160;  AK,  VI,  337.  235  DERRIDA,  Jacques,  «  Le  siècle  et  le  pardon  »,  Foi  et  savoir  Paris,  Seuil,  2001,  133  p,  p  107.  236  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p,  160  p  ;  AK,  VI,  337.    237  Ibid.,  p  139;    AK,  VI,  321.  

56    

c’est  qu’il  se  place  au-­‐dessus,  et  donc  qu’il  risque  se  comporter  en  dictateur.  C’est  ainsi  que  

la   limitation   du   droit   de   grâce   se   comprend   comme   une   des   limitations   nécessaires   au  

pouvoir   du   souverain.  De   la   sorte,   le   souverain  ne  peut   être  propriétaire  «  car   sinon,   il   se  

transformerait  en  une  personne  privée  »238  et  entrerait  en  conflit  avec  un  autre  individu.  Le  

souverain  ne  peut  non  plus  reprendre  l’emploi  donné,  ce  qui  préserve  de  la  dictature,  étant  

donné  que  le  souverain  ne  peut  pas  décider  du  sort  des  fonctionnaires  si  le  peuple  lui-­‐même  

ne  peut  le  décider.  Le  droit  de  grâce  correspond  à  une  «  limitation  extrêmement  sévère  »239,  

selon  les  mots  de  Philonenko.  Le  commentateur  pointe  du  doigt,  d’un  côté  la  possibilité  pour  

le  souverain  de  réformer   la  constitution  et,  de   l’autre,   la   limitation  du  droit  de  grâce.  Cela  

signifie  qu’il  peut  s’appuyer  sur  des  lois  morales  pour  expliquer  ou  justifier  la  réforme  de  la  

constitution,   mais   en   même   temps   qu’il   ne   peut   «  pratiquement   pas   transformer   en  

problèmes   moraux   les   problèmes   juridiques,   ce   qui   est   l’essentiel   du   droit   de   grâce  »240.    

L’analyse   de   Philoneneko   peut   se   dire   plus   simplement  :   le   souverain,   parfois   libre   de   se  

placer  au-­‐dessus  des  lois  juridiques,  ne  peut  se  placer  au-­‐dessus  des  lois  morales,  comme  le  

montre  le  droit  de  grâce.  On  comprend  dès  lors  que  c’est  parce  que  cette  forme  particulière  

de   pardon   ne   fonctionne   qu’en   relation   avec   l’ensemble   du   système   kantien   qu’elle   est  

extrêmement   limitée.   Le  pardon  dans   sa  dimension   juridique  n’est   pas   conçue   comme  un  

fait   isolé   ou   autonome.   L’admettre   pleinement   dans   son   caractère   exceptionnel   serait  

admettre   que   des   exceptions   dans   le   système   juridique,   et   intégrer   des   éléments  

hétérogènes  à   la  signification  de  celui-­‐ci.  Le  pardon  ainsi   limité  dans   le  droit  de  grâce  peut  

exister  comme  un  élément  actif,  qui  joue  comme  les  autres  dans  le  mécanisme  rigoureux  de  

la  pensée  kantienne.    Le  droit  de  grâce  nous  renvoie  plus  largement  au  statut    de  la    Doctrine  

du  droit,  puisque  celui-­‐ci  fait  effectivement  jouer  loi  juridique  et  loi  morale.  Ainsi  le  propos  

de  Philonenko  trouve  un  écho  particulier  à  travers  le  droit  de  grâce  parlant  de  l’union  de  la  

Doctrine  du  droit  et  de  la  Doctrine  de  la  vertu.  Leur  union  «  signifie  au  moins  la  présence  de  

la  morale  à  l’intérieur  de  la  politique  et  du  droit.  »  241  

Ainsi,  Kant  signale  le  danger  de  légitimer  le  pardon  au  sein  de  la  sphère  juridico-­‐politique  :  le  

droit   de   grâce   est   restreint,   de   façon   à   ne   pas   admettre   la   possibilité   d’un   pardon   qui  

autorise  l’impunité  et  ruine  le  système  juridique  de  l’intérieur.    

                                                                                                                         238  Ibid.,  p  142;    AK,  VI,  324.  239  PHILONENEKO,  Alexis,  L’œuvre  de  Kant  ;  la  philosophie  critique,  Tome  II,  Paris,  Vrin,  1997,  292  p,  p  255.  240  Ibid.,  p  255.    241  Ibid.,  P  261.  

57    

 

         

 

 

      «  Kant,   une   philosophie   sans   pardon  ?  »   Il   s’avère   que   le   propos  

kantien  n’est  pas  réductible  à  un  simple  rejet,  ou  à  l’absence  de  condamnation  du  pardon.    

Le   sens,   la   fonction   et   l’enjeu   contenus   dans   la   notion   de   pardon   sont   propres   et   ne   se  

déploient  pas  de  la  même  manière  dans  la  sphère  religieuse,  éthique,  ou  juridico-­‐politique.  

C’est  pour  cette  raison  que  l’on  ne  peut  se  contenter  d’une  réponse  hâtive,  mais  qu’il   faut  

rassembler  les  éléments  d’une  réponse  nuancée.    

  Ainsi  dans  la  sphère  religieuse,   le  pardon  ne  doit  pas  être  considéré  comme  un  fait,  

démontrable   ou   au   contraire   surnaturel.   Il   ne   nous   revient   pas   d’établir   l’existence   du  

pardon   divin,   tout   comme   il   ne   nous   revient   pas   d’établir   l’existence   de   Dieu.   Et   si   la  

question  du  pardon  de  Dieu  se  pose,   ce  n’est  pas   seulement  en   tant  que   tout  homme  est  

libre,  donc  responsable  du  mal  qu’il  commet  face  à  un  Dieu  juge,  capable  de  déchiffrer  ses  

intentions  morales.  Le  pardon  divin,  comme  élément  de  la  réflexion  kantienne  sur  la  religion,  

est  surtout  envisagé  en  tant  qu’il  peut  être  un  élément  de  la  religion  morale.  Le  pardon  est  

condamné   lorsqu’il   ne   joue   pas   comme   un   élément   moral,   dans   la   demande   de   pardon  

motivée   par   la   vision   d’un   Dieu   miséricordieux   tel   qu’il   est   dépeint   dans   la   religion  

chrétienne,   mêlé   d’anthropomorphisme.   Une   telle   vision   entraîne   des   attitudes   et   des  

comportements  qui  caractérisent  la  religion  de  simple  culte.  Ainsi,  Kant  fustige  le  sacrement  

de  l’extrême-­‐onction  et  la  prière  adressée  à  Dieu  pour  recevoir  un  pardon,  identique  à  une  

aide   surnaturelle.   Gardons-­‐nous   cependant   de   conclure   que   Kant   écarte   le   pardon   divin,  

comme   élément   hétérogène   à   la   religion   morale.   Le   pardon   divin   reçoit   en   réalité   une  

appréciation  positive  à  condition  d’être  considéré  comme  un  als  ob,  un  comme  si  Dieu  allait  

pardonner,  et  ainsi  nous  aider  à  progresser  moralement.  Dès  lors  nulle  relation  réelle  entre  

Dieu  et  l’homme,  nulle  certitude  possible  d’être  effectivement  pardonné  dans  la  philosophie  

kantienne.   La   foi   est   absente   de   cette   conception   du   pardon   divin,   conforme   à   la  

subordination   de   la   religion   à   la  morale.   Le   pardon   divin   est   donc   retenu   dans   la   sphère  

religieuse,  mais   le   philosophe   lui   assigne  un   sens   bien  particulier.   Le   pardon  divin   comme  

instrument   de   notre  moralité   peut   néanmoins   susciter   des   questions.  On   peut   douter,   en  

effet,  de   la  véritable  efficacité  de  ce  pardon  compris  comme  un  als  ob  dans   l’amélioration  

58    

morale   d’un   homme.   Kant   le   souligne   lui-­‐même,   l’homme   a   besoin   d’être   persuadé   qu’il  

reçoit   réellement   le   besoin   divin.   La   question   reste   en   suspens  :   l’homme   ne   peut-­‐il   pas  

davantage  améliorer  sa  conduite  morale  apaisé  et  délivré  du  sentiment  de  culpabilité  ?    

  Le   sentiment   de   culpabilité   ressenti   par   l’homme   fautif   constitue   en   effet   un  

sentiment  extrêmement  douloureux,  comme  nous  l’avons  constaté  dans  l’étude  du  pardon  

dans  la  sphère  éthique.  A  l’origine  de  la  demande  de    pardon,  on  distingue  la  culpabilité,  née  

de   la   conscience  morale,   qui   fait   entendre   son   jugement   infaillible   de   façon  nécessaire   et  

constante.   Kant   ne   condamne   pas   le   sentiment   de   culpabilité   ressenti   à   l’écoute   de   sa  

conscience  morale,   écoute   qui   est   un   devoir  moral   indirect.   Ce   que   le   philosophe   exclut,  

c’est  l’exacerbation  de  ce  sentiment,  l’entretien  d’un  déni  de  soi.  Si  Kant  ne  se  prononce  pas  

explicitement   sur   la   demande   de   pardon,   on   peut   néanmoins   poser   que   le   philosophe  

s’oppose  à  la  demande  qui  ne  traduirait  que  mépris  entretenu  de  soi,  mais  non  celle  où  se  

dit   le  désir  de  tout  mettre  en  œuvre  pour  progresser  moralement.  De  fait,   la  possibilité  du  

pardon  échangé  entre   les  hommes   se   joue  une  nouvelle   fois  dans   la   compatibilité   avec   la  

morale.  Or,   il   s’avère  que   l’acte  de  pardon  ne   s’accorde  pas  avec   la  morale.  D’emblée,  on  

constate  que  le  pardon  s’oppose  à  la  première  formulation  de  l’impératif  catégorique,  ce  qui  

signifie  que  l’universalisation  du  pardon  aurait  des  conséquences  désastreuses.  Le  refus  du  

pardon  entre  les  hommes  s’exprime  avec  une  netteté  plus  grande  encore  lorsqu’il  s’applique  

au  pardon  échangé  par  amour  ou  par   compassion.  Kant  n’admet  aucun  devoir  d’amour,  à  

l’exception  du  devoir  de  bienveillance  qui  ne  contient  pas  le  pardon.  Il  s’agit  simplement  de  

désirer   l’amélioration   morale   de   l’homme,   sans   qu’il   ne   soit   pour   autant   question   de  

pardonner.   L’amour   comme   affect,   autant   que   la   compassion   mue   par   l’imagination   ne  

s’accordent   avec   la   raison   pratique.  Mais,   cette   fois   encore,   il   ne   faut   établir   hâtivement  

l’exclusion  du  pardon  de   la   sphère  éthique.  Kant,  en  effet,  établit  un  devoir  de  pardon.  La  

contradiction   apparente   avec   le   reste   de   la   pensée   kantienne   s’efface   dès   lors   que   l’on  

comprend  que  ce  pardon  se  réduit  au  refus  de  vengeance,  passion  d’autant  plus  dangereuse  

qu’elle  s’apparente  au  désir,  légitime,  de  justice.  Si  Kant  accorde  donc  une  place  au  pardon,  

entendu   dans   un   certain   sens,   dans   son   système   éthique,   il   apparaît   en   revanche   que   le  

pardon  intérieur,  que  l’homme  s’accorde  à  lui-­‐même,  est  bel  et  bien  exclu.  Non  seulement  

ce  qu’on  prend  pour  réconciliation  intérieure  peut  être  un  mensonge  intérieur  masqué,  mais  

surtout,   le   fonctionnement   de   la   conscience,   comparable   à   un   tribunal,   n’admet   pas   le  

pardon.    

59    

  La  comparaison  avec   le   tribunal   signale   l’exclusion  du  pardon  de   la   sphère   juridico-­‐

politique.  Il  n’est  plus  question  dans  cette  sphère  du  respect  de  la  loi  morale  contre  l’amour  

du   prochain.   L’enjeu   de   la   question   de   l’intégration   dans   la   sphère   juridico-­‐politique   est  

l’existence  même  des  hommes  dans  un  Etat  de  droit.  Accepter   le  pardon   revient  de   fait  à  

contredire  la  loi,  dans  la  mesure  où  le  pardon  ne  s’accorde  pas  avec  le  principe  de  la  loi,  et  

annule  son  application.  Car   le  principe  de   la   loi   tient  dans   la  stricte  égalité,  détruite  par   le  

pardon,  également  associé  à  l’annulation  ou  à  l’adoucissement  de  la  peine.  Si  l’on  légitime  le  

pardon,  on   légitime  alors   l’impunité  et   la   fragilisation  de   la   loi,  garantie  d’un  Etat  de  droit,    

sans   laquelle   l’homme   perd   son   humanité.   La   stricte   égalité   doit   donc   être   maintenue,  

comme  en  témoigne  la  défense  du  philosophe  de  la  peine  de  mort.  Sa  prise  de  position,  dans  

sa  radicalité,  nous  donne  à  voir  l’exclusion  intransigeante  du  pardon  dans  la  sphère  juridico-­‐

politique,   qui   ne   s’applique   pas   même   aux   meurtres   pas   honneur   que   Kant   estime  

problématiques.  Le  droit  de  grâce  lui-­‐même,  droit  de  pardon  accordé  au  seul  souverain,  est  

extrêmement   réduit   par   Kant.   C’est   seulement   lorsque   le   souverain   lui-­‐même   est   victime  

qu’il  peut  user  de  ce  droit  qui  le  place  en  situation  de  hors-­‐la-­‐loi,  ce  qui  engage  la  possibilité  

d’un  véritable  pardon.    

  Ainsi,   on   peut   tout   à   la   fois   affirmer   que   la   philosophie   de   Kant   intègre   et   exclut,  

condamne   et   prône   le   pardon.   Il   s’agit,   pour   résoudre   les   contradictions   apparentes,   de  

s’attacher  aux  sens  précis  que  Kant  assigne  aux  différentes  formes  de  pardon.    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

60    

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE  

 

 

I  -­‐  OUVRAGES  DE  REFERENCE  

 

A  -­‐  DICTIONNAIRES  DE  PHILOSOPHIE  

 

CANTO-­‐SPERBER  (coll.),  Dictionnaire  d’éthique  et  de  philosophie  morale,  article  :  «  pardon  »,  

Paris,  P.U.F,  2004,  2199  p.  

 

JACOB,   André   (coll.),  Encyclopédie   philosophique   universelle,   Les   notions   philosophiques   II,  

article  :  «  pardon  »,  Paris,  P.U.F,  1990,  3297  p.  

 

B  -­‐  LEXIQUE    ET  ENCYCLOPEDIE  SUR  L’ŒUVRE  KANTIENNE  

 

EISLER,   Rudolf   Kant-­‐Lexikon,   articles  :   «  Amour  »,   «  Bienfaisance  »,   «  Bonne   volonté  »,  

«  Christianisme  »,   «  Compassion  »,   «  Conscience  »,   «  Dévotion  »,   «  Dieu  »,   «  Éthique  »,  

«  Mal  »,   «  Pitié  »,   «  Prière  »,   «  Punitions  »,   «  Religion  »,   «  Réparation  »   Paris,   Gallimard,  

1994,  1082  p.  

 

JACOB,  André  (coll.),  Encyclopédie  philosophique  universelle,  Les  œuvres  philosophiques,   III,  

articles  :  «  Critique   de   la   Raison   pratique  »,   «     La   religion   dans   les   limites   de   la   simple  

raison  »,   «  La   Métaphysique   des   mœurs  »,   «     Anthropologie   d’un   point   de   vue  

pragmatique  »,  Paris,  PUF,  1992,  2190  p.  

 

C  -­‐  DICTIONNAIRE  DE  THEOLOGIE  

 

61    

EICHER,   Peter   (coll.),   Nouveau   dictionnaire   de   théologie,   article  :   «  Pénitence/pardon  »,    

Paris,  Edition  du  Cerf,  1996,  1136  p.  

 

GISEL,   Pierre,   Encyclopédie   du   protestantisme,   article  :   «  Pardon  »,   Paris,   Genève,   Edition  

Labor  et  Fides,1995,  1710  p.  

 

LACOST,   Jean-­‐Yves   (dir.),     Dictionnaire   critique   de   théologie,   article  :   «  Miséricorde  »,  

«  Pénitence  »,  Paris,  P.U.F,  2007,  1587  p.  

 

Le   TOURNEAU,   Dominique,   Les   mots   du   Christianisme   catholicisme,   orthodoxie,  

protestantisme,    articles  :  «  Pardon  »,    Paris,  Bibliothèque  de  culture  religieuse,  Fayard,  1995,  

742  p.  

 

D]-­‐  OUTIL  DE  TRAVAIL  

 

La  Bible  de  Jérusalem,  Paris,    Edition  du  Cerf,  2000,  2175p.  

 

 

 

II  -­‐  ŒUVRES  DE  KANT  

 

[Pour  plus  de  clarté,   les  ouvrages  utilisés  dans  plusieurs  parties  sont  cités  plusieurs  fois.   Ils  

apparaissent  par  ordre  alphabétique,  la  version  traduite  en  français  d’abord,  puis  la  version  

originale  allemande.]  

 

A  –CITEES  DANS    LE    I    POUR  L’ETUDE  DU  PARDON  DANS  LA  SPHERE  RELIGIEUSE  

 

KANT,  Emmanuel,  Critique  de  la  raison  pratique,  Paris,  P.U.F,  1993,  192  p.  

KANT,   Emmanuel,  Kant’s   gesammelte   Schriften,   tome   V,   Kritik   der   praktischen   Vernunft,   Berlin,   G.  

Reimer  puis  W.  de  Gruyter,  1913,  544  p.  

 

KANT,  Emmanuel,  Critique  de  la  raison  pure,  Paris,  PUF,  2004,  584  p.  

62    

KANT,  Immanuel,  Kant’s  gesammelte  Schriften,  KANT,  Emmanuel,  Critique  de  la  raison  pure,  

Paris,   PUF,   2004,   584   p.,  Kritik   der   reinen  Vernunft,   Berlin,  G.   Reimer   puis  W.   de  Gruyter,  

1968,  552  p.  

 

KANT,  Emmanuel,  La  religion  dans  les  limites  de  la  simple  raison,  Paris,  Vrin,  2010,  329  p.  

KANT,  Immanuel,  Kant’s  gesammelte  Schriften,  tome  VI,  Die  Religion  innerhalb  der  Grenzen  

der  blossen  Vernunft,  Berlin,  G.  Reimer  puis  W.  de  Gruyter,  1914,  549  p.  

 

B  -­‐  CITEES  DANS  LE    II    POUR  L’ETUDE  DU  PARDON  DANS  LA  SPHERE  ETHIQUE  

 

KANT,  Emmanuel,  Anthropologie  du  point  de  vue  pragmatique,  Paris,  Flammarion,  349  p.  

KANT,   Immanuel,   Kant’s   gesammelte   Schriften,   tome   VII,   Anthropologie   in   pragmatischer  

Hinsicht,  Berlin,  G.  Reimer  puis  W.  de  Gruyter,  1968,  333  p.  

   

KANT,  Emmanuel,  Critique  de  la  raison  pratique,  Paris,    PUF,  1993,  192  p.  

KANT,   Emmanuel,   Kant’s   gesammelte   Schriften,   tome   V,   Kritik   der   praktischen   Vernunft,  

Berlin,  G.  Reimer  puis  W.  de  Gruyter,  1913,  544  p.  

 

KANT,  Emmanuel,  Fondements  de  la  métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Vrin,  2008,  206  p.  

KANT,   Immanuel,   Kant’s   gesammelte   Schriften,   tome   IV,  Grundlegung   zur  Metaphysik   der  

Sitten,  Berlin,  G.  Reimer  puis  W.  de  Gruyter,  1968,  565  p.  

 

KANT,  Emmanuel,  Leçons  d’éthique,  Paris,  Le  livre  de  poche,  2007,  285  p.  

 

KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p.  

KANT,   Immanuel,  Kant’s  gesammelte  Schriften,   tome  VI,    Die  Metaphysik  der  Sitten,  Berlin,  

G.  Reimer  puis  W.  de  Gruyter,  1914,  549  p.  

 

C  -­‐CITEES  DANS  LE  III  POUR  L’ETUDE  DU  PARDON  DANS  LA  SPHERE  JURIDICO-­‐POLITIQUE  

 

KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  Paris,  Flammarion,  1994,  411  p.  

63    

KANT,   Immanuel,  Kant’s  gesammelte  Schriften,   tome  VI,    Die  Metaphysik  der  Sitten,  Berlin,  

G.  Reimer  puis  W.  de  Gruyter,  1914,  549  p.  

 

KANT,  Emmanuel,  Théorie  et  pratique,  Paris,  Flammarion,  1994,  1990  p.    

 

 

III  -­‐  ECRITS  CRITIQUES  SUR  KANT  

 

A  -­‐  SPHERE  RELIGIEUSE  

 

BRUCH,  Jean-­‐Louis,  La  philosophie  religieuse  de  Kant,  Paris,  Aubier,  Edition  Montaigne,  1968,  

283  p.  

 

DISPERSYN,  Eléonore,  «  Du  Mal  radical  au  salut  dans  la  religion  dans  les  limites  de  la  simple  

raison  :   une   instabilité   créatrice  »,   dans   Revue   philosophique   de   Louvain,   109/3,   Peeters,  

août  2011.  

 

LEBRUN,  Gérard,  Kant  et   la   fin  de   la  métaphysique  :  essai   sur   la  «  Critique  de   la   faculté  de  

juger  »,  Paris,  Armand  Colin,  2003,  798  p.  

 

NAAR,  Monique,   Introduction   in,  KANT,  Emmanuel,  La  religion  dans   les   limites  de   la  simple  

raison,  Paris,  Vrin,  2010,  329  p.  

 

B  -­‐  SPHERE  ETHIQUE  

 

AVIAU  DE  TERNAY,  Henri,  Traces  bibliques  dans   la   loi  morale  chez  Kant,  Paris,  Beauschene,  

1986,  296  p.  

 

DECKENS,  Olivier,  Comprendre  Kant,  Paris,  Armand  Colin,  2011,  191  p.  

 

FERRARI,  Jean,  L’année  1793  :  Kant,  sur   la  politique  et   la  religion,  acte  du  1er  Congrès  de   la  

Société  d’études  kantiennes  de  langue  française,  Paris,  Vrin,  1995,  269  p.  

64    

 

LEQUAN,  Mai,  La  philosophie  morale  de  Kant,  Paris,  Seuil,  2001,  509  p.  

 

SCHELER,  Max,  Le  formalisme  en  éthique  et   l'éthique  matériale  des  valeurs   :  essai  nouveau  

pour  fonder  un  personnalisme  éthique,  Paris,  Gallimard,  1991,  640  p.  

 

C  -­‐  SPHERE  JURIDICO-­‐POLITIQUE  

 

FERRARI,  Jean,  L’année  1793  :  Kant,  sur  la  politique  et  la  religion  ;  acte  du  1er  Congrès  de  la  

Société  d’études  kantiennes  de  langue  française,  Paris,  Vrin,  1995,  269p.    

GOYARD-­‐FABRE,  Simone,  Kant  et  le  problème  du  droit,  Paris,  Vrin,  1975,  287  p.  

 

RENAUT,   Alain,   Notes   in   KANT,   Emmanuel,  Métaphysique   des   mœurs,   Paris,   Flammarion,  

1994,  411  p.  

 

PHILONENEKO,  Alexis,  L’œuvre  de  Kant  ;   la   philosophie   critique,   Tome   II,   Paris,   Vrin,   1997,  

292  p.  

 

THEIS,  Robert,  SOSOE,  Luka,  Les  sources  de  la  philosophie  kantienne  au  XVIe  et  XVIIIe  siècles  :  

acte   du   6ème   Congrès   international   de   la   Société   d’études   kantiennes   de   langue   française,  

Paris,  Vrin,  2005,  382  p.  

 

VILLEY,  Michel,    Introduction  in  KANT,  Emmanuel,  Métaphysique  des  mœurs,  t.1,  Doctrine  du  

droit,  Paris,  Vrin,  1993,  280  p.  

 

IV  -­‐  PHILOSOPHIE  ET  PARDON  

 

 A  –  ETUDES  SUR  LE  PARDON    

DERRIDA,  Jacques,  «  Le  siècle  et  le  pardon  »,  Foi  et  savoir  Paris,  Seuil,  2001,  133  p.  

 

GOUHIER,  Alain,  Pour  une  Métaphysique  du  pardon,  Paris,  Edition  de  l’Epi,  1969,  622  p.  

 

65    

ROUSSET,   Bernard,   «  La   possibilité   philosophique   du   pardon,   Spinoza,   Kant,   Hegel   dans   le  

Pardon  »,  Le  Point  théologique,  numéro  45,  1987.  

 

B  -­‐  DANS  LA  PHILOSOPHIE  DE  BECCARIA  

 

AUDEGEAN,  Philippe,  La  philosophie  de  Beccaria  :  savoir  punir,  savoir  écrire,  savoir  produire,  

Paris,  Vrin,  2010,  285  p.  

 

BECCARIA,  Caesare,  Des  délits  et  des  peines,  Paris,  Flammarion,  2006,  187  p.  

 

PORRET,  Michel,  Beccaria  :  le  droit  de  punir,  Paris,  Edition  Michalon,  2003,  125  p.  

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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