ÉPICURE Lettre à Hérodotetotovat.free.fr/cours/S2AncienneTDdocsH.pdfÉPICURE Lettre à Hérodote 2009-2010 UE2 S2 Philosophie ancienne TD S. Husson, Univ. Paris IV- Sorbonne 1/1

ÉPICURE Lettre à Hérodote

2009-2010 UE2 S2 Philosophie ancienne TD S. Husson, Univ. Paris IV- Sorbonne 1/1

Bibliographie

Traduction de travail : Trad. de M. Conche (très légèrement modifiée) dans Epicure, Lettres et Maximes, Paris, Presses Universitaires de France, 1987, p. 97-125. Cette traduction vous sera distribuée en cours. Autres traduction et œuvres d’Épicure Epicure, Lettres, maximes, sentences, trad. J-F. Balaudé, Paris, Librairie Générale Française (« Le livre de Poche »), 1994. Avec une introduction détaillée et utile. Idéal pour une première acquisition. Epicure, Lettres et Maximes, intr. trad. n. et com. par M. Conche, Villers-sur-mer, Éditions de Mégare, 1977, rééd. Presses Universitaires de France, Paris, 1987. Le texte grec est en regard de la traduction, le commentaire est approfondi. J. et M. Bollack, H. Wismann, La lettre d’Epicure, Paris, Editions de Minuit, 1971. Une édition, traduction et commentaire savants de la Lettre à Hérodote qui a fait date. J. Salem, Commentaire de la Lettre à Hérodote d’Épicure, Paris, Ousia, 1993. Témoignage ancien sur la vie d’Épicure Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, M.-O. Goulet Cazé (dir.), Paris, Librairie Génerale Française (« Le livre de poche-La Pochotèque), 1999, p. 1146-1264. Lucrèce Lucrèce, De la nature, trad. J. Kany-Turpin, Aubier, Paris, 1993, surtout livres I-III Ouvrages sur Épicure et l’épicurisme J-F. Balaudé, Épicure et l’épicurisme, Paris, PUF (« Que sais-je ? »), 2009. A. Gigandet, P.-M. Morel, Lire Epicure et les épicuriens, Paris, PUF, 2007. J. Giovacchini, Épicure, Paris, Les Belles Lettres (« Figures du savoir »), 2008. A. Long, D.N Sedley, Les philosophes hellénistiques, t. 1 Pyrrhon ; L’épicurisme, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1987, p. 61-310. G. Rodis Lewis, Épicure et son école, Paris, PUF, 1975. J. Salem, Tel un dieu parmi les hommes. L’éthique d’Épicure, Paris, Vrin, 1994. Pour approfondir certains thèmes A. Gigandet, Lucrèce. Atomes, mouvement, Paris, PUF, coll. « Philosophies », 2001. la physique d’Épicure expliquée par Lucrèce. A.J. Festugière, Épicure et ses dieux, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1997 (4e ed.), 1ère éd. 1946. Exemples d’exposés possibles : l’hédonisme cyrénaique, Épicure et les dieux, le clinamen chez Lucrèce (plutôt difficile), la mort chez Épicure, la physique stoïcienne, amitié et société chez Épicure, etc.

Université Paris IV-Sorbonne UFR de Philosophie-Sociologie Année universitaire 2009-2010 LICENCE 1 et 2, Semestre UE 1 : L2PH002U Histoire de la Philosophie ancienne Philosophie et science de la nature dans l’Antiquité TD : Suzanne Husson

ÉPICURE

LETTRE À HÉRODOTE

Traduction M. Conche (très légèrement modifiée) Gravure coloriée par Blandine Lemoine, 1993, original au Deutsches Museum, Munich coll.

Carmen © Explorer (http://www.futura-sciences.com/fr/doc/t/astronomie-1/d/de-linfini-mysteres-et-limites-de-lunivers_574/c3/221/p3/)



35 Epicure à Hérodote, salut. Pour ceux, Hérodote, qui ne peuvent pas se consacrer à l'étude détaillée de ce que j'ai écrit sur la nature, ni examiner avec attention les ouvrages plus longs que j'ai composés, j'ai préparé un résumé de tout le système pour leur permettre de retenir d'une manière suffisante dans la mémoire les opinions les plus fondamentales, afin qu'en chaque occasion, dans les questions les plus importantes, ils puissent s'aider eux-mêmes, toutes les fois qu'ils toucheront à l'étude de la nature. Et ceux aussi qui ont avancé suffisamment dans l'examen des ouvrages complets, il faut qu'ils gardent en mémoire le schéma, réduit aux éléments, du système entier ; car nous avons un besoin fréquent de la saisie de l'ensemble, non autant de celle des parties. 36 Il faut donc aller continuellement vers les vues d'ensemble, mettre dans la mémoire cela seulement à partir de quoi sera possible la vue dominante jetée sur les choses, en même temps que se fera jour la connaissance précise et complète du particulier, du moment qu'auront été bien compris et bien retenus les schémas valables universellement. Car, même dans le cas de celui qui est parfaitement instruit, c'est cela qui permet, dans toute connaissance précise, de dominer le détail : le fait de pouvoir user rapidement des vues rassemblantes, en ramenant chaque chose à des éléments et à des termes simples. Car la concentration de la vue englobante qui enserre toutes choses sans faille, ne peut appartenir à qui n'est pas capable d'embrasser en lui-même, à l'aide de brèves formules, tout ce qui a été examiné avec précision dans sa particularité. 37 C'est pourquoi, une telle méthode étant utile à tous ceux qui sont familiarisés avec la science de la nature, moi qui recommande une activité incessante dans cette science, et qui, par une telle activité, assure à la vie la parfaite sérénité, j'ai fait, pour toi aussi, un tel résumé qui expose, dans leurs éléments, les doctrines complètes.

Il faut en premier lieu, Hérodote, avoir saisi ce qui est mis sous les sons, afin que, nous

y référant, nous puissions juger des choses d'opinion, qu'elles soient objets de recherche ou de doute, et que toutes choses ne restent pas non jugées, pour nous qui aurions à les démontrer à l'infini, ou que nous n'ayons que des sons vides. 38 Car il est nécessaire que, pour chaque son de voix, la notion primitive soit sous le regard et n'ait en rien besoin de démonstration, si toutefois nous devons avoir à quoi rapporter ce qui est objet de recherche ou de doute, c'est-à-dire d'opinion. De plus, il faut observer toutes choses d'après les sensations, et, de façon générale, d'après les appréhensions immédiates, soit de la pensée, soit de n'importe lequel des critères, de même encore d'après les affections présentes, afin que nous ayons de quoi procéder à partir de signes à des inférences au sujet de ce qui attend confirmation et de l'invisible.

Ayant saisi distinctement cela, il faut maintenant jeter un regard d'ensemble sur les

choses invisibles. Tout d'abord rien ne naît du non-étant: car tout naîtrait de tout, n'ayant en rien besoinde semence. 39 Et si ce qui disparaît était réduit, par destruction, au non-étant, toutes choses auraient périt, ce en quoi elles se sont dissoutes n'étant pas. Et le tout a toujours été tel qu'il est maintenant et sera toujours tel. Car il n'est rien en quoi il puisse se changer ; et, en dehors du tout, il n'est rien qui, étant entré en lui, produirait le changement.

De plus : le tout est < corps et vide >. Car, que les corps soient, la sensation elle-même

l'atteste en toute occasion - la sensation, d'après laquelle il faut, par le raisonnement, se former un jugement sur l'invisible, comme je l'ai dit auparavant. 40 Si < d'autre part > n'était pas ce que nous appelons vide, espace ou nature intangible, les corps n'auraient pas où être ni à travers quoi se mouvoir, comme nous voyons qu'ils se meuvent. En dehors de ces choses, on ne peut rien concevoir, ni sensiblement, ni par analogie au sensible, que l'on prenne comme des natures complètes, et non comme ce que l'on appelle accidents ou propriétés de ces nature.



Et de plus : parmi les corps, il y a les composés, et ceux dont les composés sont faits. 41

Ceux-ci sont insécables (atoma) et immuables, si toutefois tout ne doit pas se résoudre dans le non-étant, mais que, dans la dissolution des composés, des choses résistantes restent, compactes quant à la nature, et n'ayant ni par où ni comment être décomposées. De sorte que, nécessairement, les principes insécables sont les natures des corps.

En outre : le tout est infini. Car ce qui est limité a une extrémité ; or l'extrémité est vue à

côté de quelque chose d'autre. De sorte que, n'ayant pas d'extrémité, il n'a pas de limite; mais, n'ayant pas de limite, il ne saurait être qu'infini, et non limité. Et encore : le tout est infini par la quantité des corps et la grandeur du vide. 42 Car, si le vide était infini et les corps finis en nombre, les corps ne resteraient nulle part, mais seraient emportés dispersés à travers le vide infini, n'en rencontrant pas pour leur servir d'appui et les renvoyer en les heurtant. Si le vide était fini, les corps infinis en nombre n'auraient pas où loger.

En plus de cela, ceux des corps qui sont insécables et pleins, desquels les composés sont

formés, et en lesquels ils se résolvent, ont une variété de formes telle que le nombre ne peut en être embrassé par l'esprit. Car il n'est pas possible que tant de différences naissent des mêmes formes en nombre concevable. Et, pour chacune des formes, les atomes semblables sont absolument infinis en nombre, mais, pour les différences de formes, en nombre 43 non absolument infini, mais seulement inconcevables, si l'on ne veut pas, pour les grandeurs aussi, les faire aller absolument à l'infini.

Les atomes se meuvent continûment' durant l'éternité les uns s'écartant loin les uns des

autre des autres, au contraire, gardant là même leur vibration, quand ils se trouvent pris dans un enchevêtrement ou enveloppés par des atomes enchevêtrés.

44 Car la nature du vide, qui sépare chaque atome en lui-même, produit cet effet, n'étant

pas capable de leur fournir un appui ; la solidité qui leur appartient, dans le choc, produit le rebond, dans la mesure où l'enchevêtrement permet, à la suite du choc, le retour à la position antérieure. Il n'y a pas de commencement à ces mouvements, les atomes étant causes, le vide aussi.

45 Un tel exposé, toutes ces choses étant bien gardées en mémoire, offre un schéma

suffisant de la doctrine au sujet de la nature de ce qui est. Mais les mondes aussi sont en nombre infini, les uns semblables à celui-ci, les autres

dissemblables. Car les atomes étant en nombre infini, comme cela vient d'être démontré, sont emportés même aux distances les plus grandes. Et d'autre part, de tels atomes, desquels pourrait naître un monde, ou dont il pourrait être constitué, ne s'épuisent ni en un seul, ni en un nombre fini de mondes, ni dans tous ceux qui sont tels que celui-ci, ni dans tous ceux qui diffèrent de ces derniers. Ainsi il n'est rien qui fasse obstacle à l'infinité des mondes.

46 En outre : il y a des répliques, de même forme que les corps solides, mais qui, par

leur finesse, sont loin au-delà de ce qui se manifeste aux sens. Il n'est pas impossible, en effet, que se produisent, dans le milieu environnant, des émanations de telle sorte, ni que se trouvent les conditions propres à la confection d'enveloppes creuses et fines, ni que les effluves conservent, dans leur succession, la position et la structure qu'ils avaient dans les corps solides. Ces répliques, nous les appelons simulacres.



De plus, leur mouvement à travers le vide, se produisant sans aucune rencontre de corps qu'elles heurteraient, accomplit tout parcours imaginable en un temps inconcevable. Car la résistance prend l'aspect de la lenteur et la non-résistance celui de la vitesse. 47 Certes, ce n'est pas en même temps, si les temps sont perçus par la raison, qu'un corps en mouvement arrive en de multiples lieux - c'est chose inconcevable -, et cela alors que, arrivant, dans le temps sensible, partout en même temps de n'importe où de l'infini, il ne se sera pas détaché d'un lieu à partir duquel nous saisirions le mouvement. Car il y aura ressemblance avec la résistance, même si nous avons admis, jusqu'à ce point, que la vitesse du mouvement ne devait pas rencontrer de résistance.

Il est utile de retenir aussi ce principe. Ensuite, que les simulacres soient d'une finesse

insurpassable, aucun des phénomènes n'y contredit : de là vient qu'ils ont aussi des vitesses insurpassables, tous trouvant un passage proportionné, outre le fait qu'à un nombre infini d'entre eux, rien ou peu de chose ne fait obstacle, mais que pour beaucoup et même pour une infinité, quelque chose aussitôt fait obstacle.

48 Outre cela, que la naissance des simulacres ait lieu en même temps que la pensée, <

rien non plus ne l'infirme >. Car le flot qui s'écoule de la surface des corps est continu, il n'est pas rendu visible par la diminution < des corps > à cause du processus compensatoire ; il conserve pendant longtemps la position et l'ordre des atomes sur le corps solide, même s'il est vrai que parfois il se trouble, et que des assemblages se forment rapidement dans le milieu environnant (puisqu'il n'est pas nécessaire qu'ils soient remplis en profondeur) – il y a, du reste, d'autres façons encore dont peuvent s'engendrer de telles natures. Rien de cela n'est en désaccord avec les sensations, si l'on considère de quelle manière il [c-à-d. le flot] mettra en rapport avec nous les forces en action et les représentations sympathiques issues des objets extérieurs.

49 Il faut encore admettre que c'est parce que quelque chose venant des objets extérieurs

pénètre en nous que nous voyons les formes et que nous pensons. Car les objets du dehors n'imprimeraient pas en nous leur nature propre de couleur et de forme par le moyen de l'air interposé entre eux et nous, ni par des rayons ou quelque flux que ce soit allant de nous vers eux, comme ils le font au moyen de répliques venant des choses en nous, semblables à elles par la couleur et par la forme, pénétrant dans nos yeux ou dans notre esprit à la faveur de la taille appropriée, 50 animées d'un mouvement très rapide, et, pour cette raison, transmettant l'image d'un objet un et continu et conservant, loin du substrat, la sympathie avec lui, grâce à la pression proportionnée qu'elles en ont reçue du fait de la vibration en profondeur des atomes dans le corps solide. Et l'image que nous saisissons par une appréhension de la pensée ou par les sens, soit de la forme, soit de ses propriétés, est la forme même du solide, se constituant d'après l'ensemble compact et cohérent du simulacre, ou d'après ce qui en reste.

Mais le faux et l'erreur résident toujours dans ce qui est ajouté par l'opinion, qui doit

être confirmé ou ne pas être infirmé, mais qui ensuite n'est pas confirmé < ou est infirmé >, cela en fonction d'un certain mouvement en nous-mêmes, lié à l'appréhension de l'image mais s'en écartant, écart par lequel le faux se produit. 51 Car la ressemblance avec les objets dits réels et vrais des images saisies comme des reproductions, soit qu'elles apparaissent dans le sommeil, ou se produisent selon d'autres modes d'appréhension de la pensée ou les autres critères, n'existerait pas s'il n'y avait ces émanations-là, objets immédiats de notre appréhension. Mais l'erreur n'existerait pas si nous n'éprouvions, de plus, quelque autre mouvement en nous-mêmes , lié < à l'appréhension de l'image >, mais qui s'en écarte : en vertu de ce mouvement, s'il n'est pas confirmé, ou s'il est infirmé, se produit le faux, s'il est



confirmé ou n'est pas infirmé, le vrai. 52 Et cette thèse aussi, il faut la retenir fermement, afin que les critères fondés sur les évidences ne soient pas détruits, et que l'erreur, étant établie à l'égal de la vérité, ne trouble pas tout.

Autre chose : l'audition aussi provient d'un flux émanant de ce qui fait entendre une

voix, un son, un bruit, ou produit de quelque manière une affection auditive. Ce flux se répand divisé en petites masses formées de parties semblables, qui maintiennent à la fois une certaine sympathie entre elles et une unité caractéristique, lesquelles permettent de remonter à l'objet émetteur, en produisant, le plus souvent, la sensation qui correspond à l'objet, ou, sinon, en rendant simplement manifeste son existence hors de nous. 53 Car, sans une certaine sympathie issue de l'objet et renvoyant à lui, une telle sensation représentative ne pourrait avoir lieu. Il ne faut donc pas croire que l'air lui-même soit façonné par la voix émise ou par les émissions du même genre, car, s'il est ainsi affecté par elle, il s'en faudra de beaucoup que ce soit suffisant ; mais, quand nous émettons la voix, aussitôt que le choc se produit en nous, il provoque l'expulsion de certaines particules, lesquelles forment un courant analogue à un vent, expulsion qui nous procure l'affection auditive.

Et il faut également admettre que, comme c'est le cas pour l'ouïe, l'odeur ne produirait aucune affection si n'étaient emportées loin de l'objet certaines particules, propres par leur taille à mouvoir l'organe de l'odorat, les unes de manière à le troubler et le contrarier, les autres sans le troubler et en lui convenant.

54 Et il faut encore penser que les atomes ne retiennent aucune qualité des phénomènes, en dehors de la forme, du poids, de la grandeur et de tout ce qui est nécessairement lié à la forme. Car toute qualité change ; mais les atomes ne changent en rien, puisqu'il faut que quelque chose reste dans la dissolution des composés, de solide et d'indissoluble, qui produira des changements non pas allant vers le non-être ni venant du non-être, mais par déplacements dans beaucoup de corps, également par apport et retrait de certains atomes. D'où suit avec nécessité que les éléments qui se déplacent sont indestructibles, et n'ont pas la nature de ce qui change, mais des parties et des formes propres : car ces choses-là aussi nécessairement restent. 55 Et en effet, dans les choses de notre expérience qui changent de forme par retranchement < de matière > tout autour, la forme est saisie comme leur restant inhérente, tandis que les qualités ne demeurent pas dans ce qui change comme la forme reste, mais elles disparaissent du corps tout entier. Ces éléments qui restent sont donc suffisants pour produire les différences des composés, puisqu'il est nécessaire que quelque chose subsiste et ne périsse pas dans le non-être.

En outre, il ne faut pas croire non plus que toute grandeur se trouve dans les atomes,

afin que les phénomènes ne l'infirment pas ; mais il faut admettre qu'il y a des différences de grandeur. Car, si l’on ajoute cela, il sera mieux rendu compte de ce qui regarde les affections et les sensations. 56 Mais que s'y trouve toute grandeur n'est pas utile pour expliquer les différences des qualités, et il faudrait en même temps que des atomes arrivent à nous être visibles, ce qu'on ne voit pas se produire, et il n'est pas non plus possible de concevoir comment un atome deviendrait visible.

Outre cela, il ne faut pas croire que, dans un corps limité, il y ait des parties en nombre

infini, ni de n'importe quelle grandeur. Ainsi non seulement il faut rejeter la division à l'infini vers le plus petit, afin que nous ne fassions pas toutes choses faibles, et que, dans nos conceptions des ensembles corporels, nous ne soyons pas forcés, en comprimant les étants, de les consumer dans le non-être, mais encore il ne faut pas croire que, dans les corps limités, le passage d'une partie à l'autre puisse se produire à l'infini, ni vers le toujours plus petit. 57 Si, en effet, l'on nous dit qu'en un corps se trouvent des parties en nombre infini ou de n'importe



quelle grandeur, il n'est pas possible de penser comment. Car comment ce corps pourrait-il encore être limité quant à la grandeur ? Il est évident, en effet, que les parties en nombre infini sont d'une certaine taille, et que, quelle que soit leur taille, la grandeur sera infinie. D'autre part, ce qui est limité ayant une extrémité discernable, bien que non visible en soi, il n'est pas possible de ne pas penser ce qui la suit comme pareil, et ainsi, en allant successivement de proche en proche, d'arriver par la pensée, de cette manière, au fait que l'infini existe.

58 Il faut considérer que le minimum sensible, ni n'est tel que ce qui admet le passage

d'un point à un autre, ni n'en est entièrement dissemblable, mais bien qu'il a quelque chose de commun avec ce qui est parcourable, tout en ne présentant pas la distinction des parties. Mais quand, par suite de la ressemblance résultant de cette communauté < de nature >, nous pensons distinctement quelque partie de lui, l'une en deçà, l'autre au-delà, il faut nécessairement que se présente à nous l'égal. Nous voyons ces parties l'une à la suite de l'autre, en commençant par la première, et non dans le même lieu, ni en contact mutuel par leurs parties, mais comme du fait de leur caractère propre, mesurant les grandeurs : les plus nombreuses ce qui est plus grand ; les moins nombreuses ce qui est plus petit.

Il faut penser que cette analogie vaut aussi pour le minimum dans l'atome. 59 Car si,

évidemment, celui-ci diffère par la petitesse de ce qui est vu dans la sensation, pourtant la même analogie s'applique. Nous avons déjà dit, en effet, que l'atome a une grandeur, selon cette analogie, repoussant seulement au loin quelque chose de petit. Et en outre, il faut regarder les minima sans parties comme les limites des longueurs, fournissant, à partir d'eux-mêmes comme unités premières, la mesure pour les grandeurs plus grandes et plus petites, cela aux yeux de la raison qui voient les choses invisibles. Car la communauté < de nature > entre ces minima et ce qui n'admet pas le passage de partie à partie est suffisante pour nous conduire jusqu'ici ; mais il n'est pas possible qu'il se soit produit un groupement à partir d'eux, dans la perspective où ils seraient doués de mouvement.

60 En outre : dans l'infini, il ne faut pas dire que le haut ou le bas sont le plus haut ou le

plus bas. Nous savons, certes, que l'au-dessus de la tête, à partir du point où nous nous tenons, pouvant se continuer à l'infini (ou l'au-dessous d'un point pensé < pouvant se continuer > à l'infini), le haut ne nous apparaîtra jamais être en même temps haut et bas par rapport au même < point >. Car cela est impossible à penser. Si bien qu'il est possible d'admettre un mouvement pensé à l'infini vers le haut et un vers le bas, même si ce qui est en mouvement d'auprès de nous vers les lieux au-dessus de notre tête, arrive d'innombrables fois aux pieds de ceux qui sont au-dessus de nous, ou ce qui est en mouvement de chez nous vers le bas, d'innombrables fois au-dessus de la tête de ceux qui sont au-dessous. Car le tout du mouvement est pensé néanmoins avec l'opposition de chacun à l'autre à l'infini.

61 Et encore : les atomes ont nécessairement une vitesse égale quand ils sont emportés à

travers le vide, rien n'offrant de résistance. Car ni les lourds ne seront emportés plus vite que les petits et les légers, quand rien du moins ne vient au-devant d'eux, ni les petits que les grands, ayant tous un passage approprié, quand rien, non plus, ne fait obstacle ; ni, non plus, <ne sont plus rapides >, le mouvement vers le haut ou celui de côté, qui résultent des chocs, ni le mouvement vers le bas résultant des poids propres. Car, aussi longtemps que l'atome conservera l'un ou l'autre, il ira d'un mouvement aussi rapide que la pensée, jusqu'à ce qu'il se heurte, ou par l'effet d'une action extérieure, ou par son poids propre, à l'impulsion de ce qui l'a frappé.

62 De plus, en ce qui concerne les corps composés, l'un sera dit plus rapide que l'autre, les atomes ayant des vitesses égales, par le fait que les atomes compris dans les agrégats se



meuvent vers un seul lieu dans le minimum de temps continu, même s'ils ne se meuvent pas vers un seul lieu dans les temps perçus par la raison, – mais ils se heurtent fréquemment jusqu'à ce que la continuité du mouvement tombe sous les sens. Car ce qui est ajouté par l'opinion au sujet de l'invisible, à savoir que les temps perçus par la raison auront aussi la continuité du mouvement, n'est pas vrai pour ces corps-là : puisque aussi bien est vrai tout ce qui est vu, ou qui est saisi en une appréhension immédiate par la pensée.

63 Après cela, il faut considérer, en se référant aux sensations et aux affections – ainsi

aura-t-on la confiance la mieux fondée – que l'âme est un corps formé de fines particules, disséminé à travers tout l'agrégat, très semblable à un souffle comportant un certain mélange de chaleur, et en partie semblable à celle-ci, en partie à celui-là ; mais qu'il y a une partie qui, par la subtilité de ses particules, l'emporte de beaucoup sur ces éléments mêmes, et, pour cela, est davantage en connexion avec le reste de l'agrégat. Tout cela, les facultés de l'âme le rendent manifeste, ainsi que les affections, l'aisance des mouvements < de l'esprit >, les pensées, et tout ce dont, étant privés, nous mourons. En outre, il faut tenir pour certain que la cause principale de la sensibilité réside dans l'âme ; 64 et certes, elle ne la détiendrait pas si elle n'était en quelque sorte abritée par le reste de l'agrégat. Mais le reste de l'agrégat lui ayant permis, à elle, d'exercer cette causalité, reçoit lui aussi d'elle sa part d'un tel accident, non cependant de tout ce qu'elle possède. C'est pourquoi, l'âme en ayant été séparée, il n'a plus la sensibilité. Car il ne possédait pas lui-même en lui cette faculté, mais il la procurait à une autre réalité née en même temps que lui', qui, grâce à la puissance constituée autour d'elle', par son mouvement accomplissant aussitôt pour elle-même l'accident sensible, le transmettait à lui aussi grâce à leur 65 voisinage et à leur accord, comme j'ai dit. C'est pourquoi aussi, l'âme continuant à être dans le corps, même si quelque autre partie de l'agrégat a été enlevée, il n'y a jamais absence de sensation ; mais si elle meurt en tel endroit, ce qui l'abrite étant détruit en entier ou en partie, si toutefois elle reste, elle sauve la sensibilité. Au contraire, le reste de l'agrégat demeurant, en entier ou en partie, n'a pas la sensibilité, si s'en est allé ce nombre, si petit soit-il, des atomes qui concourent à former la nature de l'âme. Ainsi, quand l'agrégat se défait tout entier, l'âme se disperse, et elle n'a plus les mêmes facultés, ni n'a de mouvements de sorte qu'elle ne possède plus de sensibilité. 66 Car il n'est pas possible de la concevoir sentant si elle n'est pas dans cette association et n'est pas douée de ces mouvements, quand ce qui l'abrite et l'enveloppe n'est pas tel que, y étant maintenant, elle a ces mouvements.

67 Mais voici encore un point qu'il faut remarquer : que nous parlons d'«incorporel »,

suivant l'usage le plus fréquent du terme, à propos de ce qui peut être pensé par soi. Or il n'est pas possible de penser par soi l'incorporel, sauf le vide. Or le vide ne peut ni agir ni subir, mais fournit seulement à travers lui le mouvement aux corps. De sorte que ceux qui disent que l'âme est un incorporel parlent pour ne rien dire. Car, si elle était telle, elle ne pourrait en rien agir ni subir. Mais en réalité, en ce qui concerne l'âme, les accidents font saisir l'un et l'autre avec évidence. 68 Tous ces raisonnements au sujet de l'âme, en les rapportant aux affections et aux sensations, et en se rappelant ce qui a été dit au début, on verra qu'ils sont contenus dans ces schémas d'une manière suffisante pour qu'à partir d'eux, ils puissent être précisés d'une façon sûre dans le détail.

Et en outre: les formes, les couleurs, les grandeurs, les poids, et toutes les autres choses

qui sont dites d'un corps, comme propriétés (inséparables) soit de tous, soit des corps visibles et connaissables par la sensation de ces propriétés, il ne faut les considérer ni comme des natures existant par elles-mêmes - car on ne peut 69 concevoir cela -, ni comme n'étant pas du tout, ni comme des sortes d'entités autres, des incorporels, s'ajoutant au corps, ni comme des



parties de celui-ci, mais il faut regarder le corps entier dans son ensemble comme ayant, grâce à toutes ces propriétés, sa nature propre et permanente, sans possibilité d'ailleurs qu'il en soit l'assemblage (comme lorsque par l'agrégation des parties elles-mêmes un composé plus grand est formé, soit à partir des constituants premiers, soit à partir de grandeurs plus petites que ce tout quel qu'il soit), mais seulement, dis-je, ayant, à partir de toutes ces propriétés, sa nature propre et permanente. Et toutes ces propriétés ont leurs modes d'appréhension et de discrimination propres, l'ensemble concret, de son côté, les accompagnant et n'en étant jamais séparé, mais recevant sa prédication d'après la notion d'ensemble du corps.

70 Et encore : bien des accidents arrivent souvent aux corps, sans les accompagner en

permanence, qui ni n'ont leur place parmi les invisibles ni ne sont des incorporels. De sorte que, en nous servant de ce mot dans son acception la plus commune, nous rendons clair que les accidents ni n'ont la nature du tout que, l'ayant pris dans son ensemble, nous appelons corps, ni celle des propriétés qui l'accompagnent en permanence, sans lesquelles il n'est pas possible de concevoir le corps. Chacun peut être nommé d'après certaines appréhensions immédiates, alors que l'ensemble 71 dense lui est joint, mais au moment précis où l’on voit que chacun survient, car les accidents ne pas joints en permanence <au corps>. Et il ne faut pas exclure de l'étant l'évidence des accidents parce ce qu'ils n'ont pas la nature du tout auquel ils surviennent et que nous appelons aussi corps, ni celle des propriétés qui l'accompagnent en permanence ; d'autre part, ils ne doivent pas non plus être pensés comme existant par eux-mêmes (car cela n'est concevable ni pour eux, ni même pour les propriétés permanentes), mais – c’est ce qui, précisément, apparaît - il faut les penser tous comme des accidents < des corps >, et non comme des propriétés accompagnant en permanence <les corps>, ni comme ayant par eux-mêmes le rang d'une nature, mais il faut les voir de la façon dont la sensation elle-même détermine leur caractère propre.

72 Et, en outre, il faut prêter une vive attention à ce qui suit. Car il ne faut pas examiner

le temps comme les autres choses, toutes tant qu'elles sont, que nous examinons dans un substrat, les rapportant aux prénotions que nous apercevons en nous-mêmes, mais il faut prendre en compte l'évidence même selon laquelle nous parlons de temps « long » ou «court», l'exprimant d'une manière conforme < à cette évidence >. Et il ne faut pas prendre en échange d'autres termes comme meilleurs, mais se servir, à propos du temps, de ceux qui existent ; ni ne faut-il, à propos de lui, énoncer quelque chose d'autre comme ayant la même essence que ce qui lui est propre – car c'est ce que font certains –, mais seulement réfléchir surtout sur ce à quoi nous associons ce caractère propre et par quoi nous le mesurons. 73 En effet, cela n'a pas besoin de démonstration mais de réflexion : nous l'associons aux jours et aux nuits, et à leurs parties, comme aussi aux affections et aux non-affections, aux mouvements et aux repos, concevant, à propos de ces choses, un certain accident particulier, celui-là même auquel nous nous référons en nommant le « temps ».

Après ce qui a été dit auparavant, il faut considérer que les mondes, et tout composé

limité du même genre que les choses que nous voyons tous les jours, sont nés de l'infini, tous s'étant formés, par détachement, à partir d'amas particuliers plus grands ou plus petits, et que tous sont, en sens inverse, sujets à dissolution, les uns plus vite, les autres plus lentement, les uns la subissant par le fait de telles choses, les autres par le fait de telles autres choses.

74 En outre, il ne faut pas croire que les mondes aient nécessairement une seule forme ;

mais les uns sont sphériques, les autres de forme ovale et d'autres ont d'autres formes - non pas cependant toute forme. Il ne faut pas croire non plus qu'il y ait des vivants qui se sont détachés de l'infini. Car on ne saurait démontrer que dans tel monde, des germes, à partir



desquels se forment les animaux, les plantes et tout le reste de ce qu'on voit, pourraient n'être pas contenus, et que dans tel autre, ils ne pourraient l'être. De même aussi, il faut penser qu'ils sont nourris de la même façon que sur la terre.

75 Il faut encore admettre que la nature a été instruite et contrainte par les choses

mêmes, recevant d'elles des leçons multiples et variées, et qu'ensuite le raisonnement, à ce qui a été transmis par elle, ajoute la précision et fait de nouvelles découvertes, plus vite dans certains domaines, plus lentement dans d'autres, et, dans certaines périodes et moments < avec des progrès plus grands >, dans d'autres moindres. D'où aussi : les noms ne sont pas nés au début par convention, mais les natures mêmes des hommes, subissant selon chaque peuple des affections particulières et recevant des images particulières, faisaient sortir d'une manière particulière l'air émis sous l'effet de chacune des affections et images, de sorte qu'enfin il y ait la différence entre les peuples suivant les lieux. 76 Ensuite, en commun dans chaque peuple, les particularités du langage furent fixées, afin que les désignations soient, pour les hommes entre eux, moins incertaines et plus brièvement exprimées. Et, pour certaines choses qui n'étaient pas visibles en même temps < que les autres > ceux qui en avaient la connaissance, en les introduisant, mirent en circulation certains noms, qu’ils étaient poussés à proférer et en choisirent d’autres en vertu d’un raisonnement, conformément à la raison principale de s'exprimer ainsi.

En outre, en ce qui concerne les phénomènes célestes, il ne faut pas croire que le

mouvement, la conversion, l'éclipse, le lever et le coucher des astres, et les phénomènes analogues à ceux-ci, se produisent sans que quelqu'un en ait la charge, et les ordonnant, ou les ayant ordonnés, et en même temps possédant l'entière béatitude 77 avec l'immortalité (car les occupations, les soucis, les colères et les faveurs ne s'accordent pas avec la béatitude, mais ces choses-là se produisent là où se trouvent la faiblesse, la peur et le besoin des autres), ni non plus que, tout en n'étant que du feu ramassé en boule, des êtres possèdent la béatitude, et, prenant en charge ces mouvements, les dirigent selon leur volonté. Mais il faut préserver toute la majesté du divin dans toutes les façons de parler ayant rapport à de telles notions, afin qu'il n'en résulte pas des opinions contraires à la majesté du divin. Sinon cette contradiction même produira dans les âmes le trouble le plus grand. C'est pourquoi il faut juger que cette « nécessité » et cette « révolution » s'accomplissent par suite de la façon dont la matière s'est trouvée prise, dès l'origine, en ces conglomérats, à la naissance du monde.

78 En outre, il faut penser que la tâche de la science de la nature est de préciser

exactement la cause des phénomènes dominants, et que le bonheur dans la connaissance des choses d'en haut se trouve là, et dans le fait de < savoir > quelles natures sont celles qu'on voit dans ces phénomènes céleste et tout ce qui est apparenté en vue de l'exactitude requise pour cela. En outre, dans de tels cas, il n'y a pas d'explication multiple ni de possibilité qu'il en soit ainsi ou d'une autre manière ; mais il n'y a absolument rien dans la nature immortelle et bienheureuse de ce qui provoque la division ou le désordre. Et il est possible de saisir par la pensée qu'il en est absolument ainsi.

79 Au contraire, ce qui relève de la recherche au sujet du coucher, du lever, du solstice,

de l'éclipse et de tous les phénomènes apparentés à ceux-ci, ne contribue plus en rien au bonheur que permet la connaissance : ceux qui savent ces choses mais ignorent quelles sont les natures et quelles sont les causes principales, ont les mêmes craintes que s'ils ne savaient pas de surcroît ces choses-là, peut-être même de plus grandes, puisque l'étonnement venu du surplus de connaissance de ces phénomènes ne peut prendre fin par la saisie de l'ordonnance des faits fondamentaux. C'est pourquoi nous découvrons plusieurs causes des solstices, des



couchers, des levers, des éclipses et des phénomènes du même genre, comme aussi dans les choses qui se produisent prises sous leurs aspects 80 particuliers et il ne faut pas croire que notre manière de traiter ces phénomènes n'a pas atteint l'exactitude telle qu'elle importe à notre tranquillité et à notre bonheur. De sorte que, examinant de combien de manières se produit près de nous le phénomène semblable, il faut en inférer les causes des phénomènes célestes et de tout l'invisible, méprisant ceux qui ne connaissent, à propos des phénomènes qui nous donnent une image venant de loin, ni ce qui est ou se produit d'une seule manière, ni ce qui arrive de plusieurs manières, et encore qui ignorent dans quels cas il n'est pas possible de rester sans trouble. Si donc nous pensons qu'il est possible qu’un phénomène se produise d'une certaine façon, et dans les conditions dans lesquelles il est également possible d'être sans trouble, sachant qu'il se produit de plusieurs façons, nous serons sans trouble comme si nous savions qu'il se produit de telle façon.

81 En plus de toutes ces remarques générales, il faut considérer ceci : que le trouble le plus grand pour les âmes des hommes a son origine dans le fait d'opiner que ces corps sont bienheureux et impérissables et qu'ils ont en même temps des volontés, des actions et des causations contraires à ces qualités, et dans le fait d'attendre ou de soupçonner quelque peine terrible

et éternelle, en conformité avec les mythes, ou encore en craignant l'insensibilité même qu'il y a dans l'être-mort comme étant quelque chose par rapport à nous', et dans le fait d'éprouver ces choses-là non à la suite d'opinions' mais de quelque disposition d'esprit irrationnelle', à cause de quoi, ne déterminant pas ce qui est à craindre, ils sont la proie d'un trouble égal à celui qu'ils éprouveraient s'ils avaient sur ces choses des opinions fermes', ou même

82 plus grand. Mais l'ataraxie est d'être délivré de toutes ces craintes, et d'avoir la

mémoire constante des doctrines générales et principales. En conséquence, il faut être attentif aux affections présentes, et aux sensations, aux

communes suivant ce qui est commun, aux particulières suivant ce qui est particulier, et à toute l'évidence présente suivant chacun des critères. Car si nous sommes attentifs à ces choses, ce de quoi le trouble et la crainte naissent, nous en déterminerons exactement la cause, et nous nous en délivrerons en expliquant les causes des phénomènes célestes et des autres qui surviennent sans cesse tous tant qu'ils sont qui épouvantent à l'extrême les autres hommes.

Voilà, Hérodote, les éléments capitaux du système de la nature résumés pour toi. 83 De

sorte que ce discours, ayant été retenu avec exactitude, a le pouvoir de faire, je pense, que quelqu'un, même s'il ne va pas vers toutes les précisions de détail, acquière une force incomparable par rapport aux autres hommes. En effet, de lui-même il rendra claires nombre des choses que j'ai exposées exactement en détail dans le système entier, et ces choses-ci mêmes déposées dans la mémoire, l'aideront constamment. Car elles sont telles que même ceux qui sont déjà entrés suffisamment ou même parfaitement dans le connaissance précise du particulier, en remontant à de telles vues d'ensemble, mènent à bien la plupart des études concernant la nature dans son ensemble. Ceux, d'autre part, qui ne sont pas complètement au nombre des disciples accomplis en savoir, à partir de cet abrégé-ci, et d'une manière qui ne recourt pas à l'enseignement oral, font, avec la promptitude de la pensée, la revue des doctrines les plus importantes pour atteindre la sérénité.



PLAN (première version) Introduction :

1. Vie d’Épicure 2. Le bonheur, objectif de l’étude de la nature

a) Ne pas craindre les dieux b) Ne pas craindre la mort c) Le bonheur est facile à atteindre

(1) La classification des plaisirs (2) L’existence d’un plaisir en repos. (3) Le caractère naturel du plaisir (4) L’usage rationnel des plaisirs.

d) La douleur n’est pas à craindre I. Prologue : l’usage du résumé 35-37 II. Les principes 37-45

1. Les principes de la connaissance 37-38 a) Déterminer le sens des mots 37-38 b) Les critères de la connaissance 38

(1) Les sensations (2) Les affections (3) Les anticipations (4) les appréhensions immédiates de la pensée (phantastikai epibolai tès dianoias)

2. Les principes de la nature 38-45 a) Les grands principes ontologiques 38-39

(1) L’étant ne naît pas du non étant (l’être ne naît pas du non être) (2) l’étant ne peut pas devenir non étant (l’être ne peut pas devenir non être) (3) Immutabilité du tout

b) Existence des corps et du vide : les deux composants du tout 39-40

(1) Existence des corps (2) Existence du vide (3) Conclusion : il n’y a rien en dehors des corps et du vide

c) Les corps élémentaires sont insécables (atomes) 40-41 d) infinité du tout 41-42

(1) Le tout est infini (2) La quantité des corps est infinie (3) le vide est infini

e) Les caractéristiques des atomes 42-44 (1) Les formes des atomes 42-43

(a) Les formes des atomes sont en nombre inconcevable mais fini.



(b) Pour chacune des formes les atomes sont en nombre infini

(2) Le mouvement des atomes 43-44 III. La nature : les connaissances fondamentales 45-

1. L’infinité des mondes 45 2. La sensation 46-53

a) Les simulacres 46-48 (1) L’origine des simulacres 46 (2) Le mouvement des simulacres est extrêmement élevé tout en n’étant pas infini 46-47 (3) La finesse des simulacres 47 (4) Les simulacres naissent en même temps que la pensée 48

b) Élimination des explications concurrentes 49-50 c) Explication de l’erreur 49-53

3. Les caractéristiques des atomes 54-59 (1) Les atomes ne possèdent pas les qualités des phénomènes (qualités secondes) 54-55 (2) La grandeur des atomes 55-56 (3) Rejet de la division à l’infini 56-57

(4) Conséquence : l’existence de parties minimales de l’atome 58-59

(a) l’existence d’un minimum sensible 58 4. L’infinité de l’univers : pas de haut ni de bas absolu 60 5. Le mouvement 61-

a) La vitesse des atomes dans le vide 61 b) La vitesse des agrégats 62


Univ. Paris IV, L1/L2 Philosophie ancienne TD : Husson 13/03/10

Exercice à rendre pour le mardi 6 Avril 2010 dernier délai. À me rendre personnellement pendant le TD du 6 Avril 2010, ou, en cas

d’impossibilité d’assister au TD à déposer dans mon casier (courrier des professeurs, bâtiment de la Sorbonne, entrée par le 54 rue Saint-Jacques [5ème arr.] à votre droite) dans la semaine précédente.

De préférence sous forme imprimée (avec une marge de 2,5 cm à gauche, 6 cm à droite, interligne 1,5, police 12).

En outre : le tout est infini. Car ce qui est limité a une extrémité ; or l'extrémité est vue 1

à côté de quelque chose d'autre. De sorte que, n'ayant pas d'extrémité, il n'a pas de limite; 2 mais, n'ayant pas de limite, il ne saurait être qu'infini, et non limité. Et encore : le tout est 3 infini par la quantité des corps et la grandeur du vide. 42 Car, si le vide était infini et les 4 corps finis en nombre, les corps ne resteraient nulle part, mais seraient emportés dispersés à 5 travers le vide infini, n'en rencontrant pas pour leur servir d'appui et les renvoyer en les 6 heurtant. Si le vide était fini, les corps infinis en nombre n'auraient pas où loger. 7

Épicure, Lettre à Hérodote 41-42, trad. M. Conche. Un sujet à traiter au choix parmi deux : Sujet 1 (guidé) : Répondre aux 4 questions suivantes : 1- Quelle phrase ou partie de phrase exprime la thèse centrale de ce texte ?

Recopiez là et expliquez la (10 lignes maximum) [2 points] 2- Quels sont les étapes de l’argumentation développée par Épicure pour

justifier sa thèse ? Résumez chacun d’entre elles en une phrase, puis indiquez les lignes du texte auxquelles elles correspondent et expliquez les (2 pages maximum en tout) [6 points]

3 Rédigez une introduction à un commentaire de ce passage (1 page

maximum) [6 points] 4- Comparez le texte d’Épicure et ce texte de Lucrèce (De la nature, livre I,

958-997, trad. A. Ernout), (similitudes ; différences, 3 pages maximum) [6 points] L'univers existant n'est donc limité dans aucune de ses dimensions ; sinon il

devrait avoir une extrémité. Or il est évident que rien ne peut avoir d'extrémité, s'il ne se trouve plus loin quelque chose qui le délimite, pour que nous apparaisse le point au delà duquel notre regard cesse de le suivre. Et comme en dehors de l'ensemble des choses il faut bien avouer qu'il n'y a rien, cet univers n'a pas d'extrémité : il n'a donc ni limite ni mesure. Et il n'importe en quelle région de l'univers on se place, puisque toujours, quelque lieu que l'on occupe, on laisse le tout immense s'étendre également dans tous les sens.



D'autre part, supposons maintenant limité tout l'espace existant ; si quelqu'un dans son élan s'avançait jusqu'au bout de son extrême bord, et que de là il fît voler un trait dans l'espace ; ce trait balancé avec grande vigueur, préfères-tu qu'il s'en aille vers son but et s'envole au loin, ou es-tu d'avis qu'il peut y avoir un obstacle pour interrompre sa course ? C'est une de ces deux hypothèses qu'il faut choisir et adopter ; or l'une et l'autre te ferment toute retraite, et t'obligent à reconnaitre que l'univers s'étend affranchi de toute limite. Car soit qu'un obstacle extérieur empêche le trait d'atteindre son but et de s'y loger, soit qu'il puisse poursuivre sa course, le point dont il s'élance n'est pas le terme de l'univers. Sans cesse je te poursuivrai de cet argument, et partout où tu placeras l'extrême bord du monde, je te demanderai ce qu'il adviendra du trait. Il arrivera que nulle part ne pourra se dresser de borne, et que sans cesse de nouvelles échappées prolongeront à l'infini les possibilités de s'enfuir.

Du reste, si l'espace où se meut l'univers se trouvait enfermé de toutes parts et maintenu dans des limites fixes, si un terme lui était assigné, depuis longtemps la masse de la matière, entraînée par le poids de ses éléments solides, serait venue de toutes parts affluer dans le bas ; dès lors rien ne pourrait plus s'accomplir sous le ciel qui nous couvre, ; et d'ailleurs il n'y aurait plus du tout de ciel ni de lumière du soleil, puisque toute la matière, en se déposant de toute éternité, aboutirait à n'être plus qu'une masse inerte. Mais en réalité aucun repos n'est accordé aux corps élémentaires, puisque nulle part il n'y a de fond où ils puissent affluer en masse et asseoir leur demeure. Toujours et partout les choses s'accomplissent dans un mouvement incessant, et, précipités des hauteurs de l'infini, les éléments de la matière accourent et se succèdent sans trêve.

Sujet 2 (non guidé) : Rédigez un commentaire de texte au passage

d’Épicure, Lettre à Hérodote 41-42 (reproduit p. 1, 4 pages minimum) [20 points]



CORRIGÉ

En outre : le tout est infini. Car ce qui est limité a une extrémité ; or l'extrémité est vue 1 à côté de quelque chose d'autre. De sorte que, n'ayant pas d'extrémité, il n'a pas de limite; 2 mais, n'ayant pas de limite, il ne saurait être qu'infini, et non limité. Et encore : le tout est 3 infini par la quantité des corps et la grandeur du vide. 42 Car, si le vide était infini et les 4 corps finis en nombre, les corps ne resteraient nulle part, mais seraient emportés dispersés à 5 travers le vide infini, n'en rencontrant pas pour leur servir d'appui et les renvoyer en les 6 heurtant. Si le vide était fini, les corps infinis en nombre n'auraient pas où loger. 7

Épicure, Lettre à Hérodote 41-42, trad. M. Conche. Sujet 1: 1- Quelle phrase ou partie de phrase exprime la thèse centrale de ce texte ?

Recopiez là et expliquez la (10 lignes maximum) Deux réponses réponses ont été admises : - Soit on estime que la thèse centrale est « le tout est infini » (ligne 1) et en ce cas

on considère qu’il s’agit d’un thèse formulée à un niveau général, qui sera ensuite détaillée ll. 3-4 (« le tout est infini par la quantité des corps et la grandeur du vide. »). Il s’agit de la lecture du texte la plus naturelle.

- Soit on estime qu’à l’inverse la thèse centrale est la proposition de la ligne 3-4 (l. 3-4 (« le tout est infini par la quantité des corps et la grandeur du vide. ») en ce cas la proposition de la ligne 1 apparaît comme une première étape permettant de préparer la démonstration de la thèse complète. Cette lecture, est tout à fait possible.

NB : une proposition est un énoncé par lequel on dit quelque

chose de quelque chose, c’est-à-dire par lequel un prédicat est attribué à un sujet , par exemple dans la proposition « Le tout est infini », le prédicat de l’infini est attribué au sujet « le tout ».

Une thèse ne peut pas être un simple terme ou un mot (ex : l’infini ) mais il s’agit toujours d’une proposition soit affirmative (« Le tout est infini »), soit négative (« Le tout n’est pas infini »)

Ne pas abuser de l’expression « appuyer la thèse » (ex : l’auteur, pour appuyer sa thèse) : autres termes possibles : étayer, argumenter, démontrer, renforcer, illustrer (lorsque c’est le cas), développer (lorsque c’est le cas), élargir, préciser, établir , justifier….



Pistes d’explications possibles de la thèse : Le tout est l’ensemble de ce qui est, or,

pour Épicure l’être est de nature corporelle car le premier critère de vérité est la sensation et celle-ci nous fait connaître de façon évidente l’existence des corps. Mais à côté des corps il faut également poser l’existence du vide pour pouvoir rendre compte de leurs mouvements, que la sensation nous fait connaître. Mais ce tout est-il fini ou infini ? En adoptant une thèse infinitiste, Épicure doit relever plusieurs défis.

Tout d’abord, il doit pouvoir réfuter les cosmologies les plus répandues à son époque, qui considèrent au contraire que l’univers est fini. D’un point de vue général, la limite est considérée comme génératrice d’ordre, de rationnalité, de définition (c’est par ses limites, ses frontières, qu’un être peut être dé-fini), ce qui est dépourvu de limite (apeiron) se présentant au contraire comme indéfini, sans essence particulière. D’un point de vue moral, d’autre part, le mal consiste à transgresser les limites du rôle social ou humain qui nous est dévolu. Comment concilier l’infinité du tout avec sa capacité à engendrer l’ordre que nous constatons dans la nature ? Comment un tout sans limites peut-il engendre des mondes en son sein eux-mêmes pourvus d’ordre et de limites ? Comment, enfin, dans un monde sans limites physiques fonder une morale compatible avec la finitude humaine, une morale qui impose de prendre en compte les limites de notre existence ?

Mais le défi qu’Épicure a à affronter est aussi épistémologique, car si la sensation est le critère fondamental de vérité, il est évident que celle-ci nous conduirait plutôt à privilégier la limite, car ce que nous voyons est un monde clos dont le ciel semble être l’ultime frontière. Si au-delà de ce que nous voyons, l’univers est infini, cette infinité ne peut faire l’objet d’une perception mais doit résulter d’une démonstration rationnelle s’appuyant sur nos anticipations rationnelles, voire même sur les appréhensions immédiates de la pensée. Poser l’infini, revient donc à s’appuyer sur la sensation pour la dépasser, à accorder une confiance inédite à la raison pour penser le monde sensible qui est censé être celui de notre expérience quotidienne. D’autre part, au niveau de la rationnalité même, il n’est pas du tout évident que l’infini soit concevable : la raison humaine ne peut pas parvenir à parcourir une suite infinie d’objets ou d’opérations, si bien qu’on pourrait poser qu’un objet infini est impensable donc irrationnel. Aristote avait adopté la solution consistant à admettre un infini en puissance tout en refusant l’infini en acte, mais Épicure, en avançant que le tout est infini, affirme en fait que l’existence d’un infini en acte. Comment parvenir à démonstrer l’existence de l’infiini à partir d’un nombre nécessairement limité d’opérations mentales.

2- Quels sont les étapes de l’argumentation développée par Épicure pour

justifier sa thèse ? Résumez chacun d’entre elles en une phrase, puis indiquez les lignes du texte auxquelles elles correspondent et expliquez les (2 pages maximum en tout) [6 points]

En adoptant la première interprétation : Thèse centrale du texte : « le tout est infini » Épicure commence en énançant sa thèse dans un sens très général, le tout est

considéré simplement comme l’ensemble de ce qui est, qu’il soit infini sigifie qu’il soit dépourvu de limite, cependant comme la suite le montrera, le fait que le tout soit globalement de nature corporelle, implique que l’éventuelle limite dont il sera question a un sens essentiellement spatial.

Démonstration de la thèse générale :



Il s’agit ici d’une démonstration par l’absurde dont le principe est le suivant : si le tout est limité, il a une extrêmité or cei est impossible, donc le tout n’a pas des limites. Voyons maintenant quelles sont les étapes de la démonstration :

- Tout ce qui est limité a une extrémité (l.1). L’extrémité est l’endroit où l’objet limité se termine, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une notion essentiellement spatiale (on ne parle pas, par exemple, de l’extrémité d’une intelligence limitée), telle qu’elle a pu se former en nous à partir de la répétition d’expériences sensibles similaires et tout corps dans l’espace, s’il est limité est pouvu d’au moins une extrémité.

- l’extrémité est vue à côté de quelque chose d’autre (l. 1-2) : il ne s’agit que d’une explicitation de la notion d’extrémité qui implique non seulement l’espace mais la vision : lorsque je vois l’endoit où le corps limité se termine, je vois également celui où autre chose commence. Cette vision est non seulement celle de l’expérience sensible, mais aussi celle de la compréhension rationnelle à partir de laquelle l’âme va pouvoir se référer à la notion présente en elle, cependant il ne faut pas l’entendre en un sens trop restreint car les limites et les extrémités peuvent être aussi perçues par le toucher.

- Le tout n’a pas d’extrémité » (l.2) : si le tout avant une extrémité, cela impliquerait qu’il y aurait autre chose à côté du tout, or il ne rien y avoir en dehors du tout car, par définition, le tout doit contenir tout ce qui existe, donc le tout n’a pas d’extrémité.

- N’ayant pas d’extrémité, il n’a pas de limites, n’ayant pas de limites, il est infini : il s’agit ici de tire simplement les conséquences de ce qui précède.

Détail de la thèse générale : « le tout est infini par la quantité des corps et la grandeur du vide « , l. 3-4) : la thèse générale est développée car maintenant Épicure s’interroge sur les constituants du tout (les corps et le vide), et avance qu’il sont tous deux de quantité infinie, infinis en nombre pour les corps (quantité discrète), infini en extension ou en grandeur pour le vide (quantité continue).

NB : cette thèse ne vient pas démontrer la première qui a déjà fait l’objet d’une démonstration autonome, mais bien au contraire, elle a besoin de la vérité de la première pour sa propre démonstration. Épicure, en effet, n’examine pas l’hypothèse d’un vide fini où se trouve un nombre fini de corps, car l’infinité du tout impose qu’au moins un de ses constituants soit infini.

Première étape de la démonstration : l’hypothèse « le tout est infini et la quantité des

corps fini » est incompatible avec les apparences sensibles. Il s’agit d’une première étape d’un raisonnement par non-infirmation (l. 4-6)

Démonstration : si le vide était infini et le nombre des corps finis, les corps seraint dispersés à travers l’infini. Les corps dont il est question sont les atomes, les constituants premiers : dans la mesure où le temps est infini vers le passé, quand bien même des agrégats se seraient formés, ils auraient eu le temps de se disperser sans pouvoir en former d’autres, car pour qu’un agrégat se forme, il faut qu’un certain nombre d’atomes se rencontrent en même temps dans un espace proche, pour que leur chocs et leurs rebonds mutuels leurs permettent de former un complexe vibratoire. Or la disproportion entre un nombre d’atomes infini et un espace infini rend ce genre de rencontres très improbable, de plus même si de tels agrégats improbables se formaient dans ces conditions, ils ne pourraient pas subsister car les pertes incessantes d’atomes doivent être comptensées par un afflux continuel d’atomes venant de tous côtés, qui n’existe pas dans l’hypothèse présente. Or, comme nous constatons l’existence d’agrégats stables, nous sommes conduits à infirmer cette hypothèse.



Deuxième étape de la démonstration : l’hypothèse « le vide était fini, les corps infinis » (l.7) est contradictoire. Le vide, en effet, est l’espace pouvant contenir les corps (pouvant devenir le « lieu » des corps). Si le vide est fini, sa grandeur spatiale est finie ; de plus si le nombre des corps est infini, même si l’on considère que ces corps sont les atomes dont la grandeur spatiale est très petite (elle est en dessous du seuil de perception) la somme de leur grandeur sera néanmoins infinie. Or comme une grandeur saptaile finie ne peut pas contenir une grandeur spatiale infinie, l’hypothèse soit être rejetée.

Conclusion : puisque des trois situations envisageables compatibles avec l’infinité du tout (le nombre des corps fini ; le vide est fini, le nombre des corps infini ; le vide est infini, le nombre des corps infini), il faut rejeter les deux premières, la troisième doit être acceptée par non-infirmation.

NB : On pourrait formuler cette objection à Épicure, si le vide est infini et le nombre des corps infinis, ne faut-il pas considéré que les deux ont une même quantité, c’est-à-dire qu’il y a autant d’espace que de corps. Or la physique d’Épicure suppose que l’espace infini total est supérieur à celui qu’occupe la somme des atomes elle aussi infinie. D’autre part, nous savons qu’Épicure rejette la division mathématique à l’infini de l’espace (§ 56-57) celui-ci est donc composé d’unités minimales. Il faut donc supposer que l’espace est un somme infinie d’unités minimales supérieure à la somme infinie des unités minimales en lesquelles la raison peut décomposer les atomes (cf. § 59). Cette idée de la supériorité quantitative d’un infini sur un autre était impossible à construire mathématiquement à l’époque, mais Épicure est conduit à la poser à partir de la démonstration que nous venons d’analyser, laquelle n’est pas une démonstration purement mathématique mais comprend des étapes physiques.

3 Rédigez une introduction à un commentaire de ce passage (1 page

maximum) [6 points] « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie. », par cette remarque, Pascal

montre dans ses Pensées ce que l’infinité de l’espace peut avoir de déstabilisant pour la condition humaine. Voilà sans doute pourquoi le monde antique a tendance à se représenter un univers clos fini, dont la terre est le centre, un univers qui par ses limites définit un ordre qui assigne une place déterminée à l’homme. Par rapport à cette représentation partagée par Platon, Aristote et, dans une certaine mesure, par les stoïciens, Épicure, en fidèle héritier Démocrite, adopte aucontraire une position infinitiste : l’espace est infini, infiniment peuplé d’une infinité de mondes dont aucun n’est le centre. Mais comment parvenir à démontrer l’existence d’un infini alors qu’en tant que tel l’infini ne peut pas être parcouru ni par la sensation, ni par la raison ? Penser l’infini n’est-ce pas contraire à la raison qui pense à partir de la détermination et de la limite ? N’est-ce pas contraire à l’expérience même ? D’autre part, dans un univers dont l’homme n’est plus le contre, comment fonder la possibilité de son bonheur ? À ces défis Épicure va répondre, en particulier dans sa Lettre à Hérodote, où après avoir posé les fondements de sa physique reposant sur deux constituants premiers



éternels les atomes et le vide, il entreprend de démontrer dans les paragraphes 41 et 42 l’infinité du tout. la émonstration se déroule en deux temps : après avoir démontré de façon globale que « le tout est infini » (l. 1 à 3), Épicure montrera, dans un deuxième temps (l. 3 à 7) que chacun des constituants du tout, à savoir les atomes et le vide, l’est également. Comment la raison peut-elle démontrer ce qui semble dépasser à la fois la sensation et elle-même, comment démontrer que «le tout est infini » ?

4- Comparez le texte d’Épicure et ce texte de Lucrèce (De la nature, livre I,

958-997, trad. A. Ernout), (similitudes ; différences, 3 pages maximum) [6 points] L'univers existant n'est donc limité dans aucune de ses dimensions ; sinon il

devrait avoir une extrémité. Or il est évident que rien ne peut avoir d'extrémité, s'il ne se trouve plus loin quelque chose qui le délimite, pour que nous apparaisse le point au delà duquel notre regard cesse de le suivre. Et comme en dehors de l'ensemble des choses il faut bien avouer qu'il n'y a rien, cet univers n'a pas d'extrémité : il n'a donc ni limite ni mesure. Et il n'importe en quelle région de l'univers on se place, puisque toujours, quelque lieu que l'on occupe, on laisse le tout immense s'étendre également dans tous les sens.

D'autre part, supposons maintenant limité tout l'espace existant ; si quelqu'un dans son élan s'avançait jusqu'au bout de son extrême bord, et que de là il fît voler un trait dans l'espace ; ce trait balancé avec grande vigueur, préfères-tu qu'il s'en aille vers son but et s'envole au loin, ou es-tu d'avis qu'il peut y avoir un obstacle pour interrompre sa course ? C'est une de ces deux hypothèses qu'il faut choisir et adopter ; or l'une et l'autre te ferment toute retraite, et t'obligent à reconnaitre que l'univers s'étend affranchi de toute limite. Car soit qu'un obstacle extérieur empêche le trait d'atteindre son but et de s'y loger, soit qu'il puisse poursuivre sa course, le point dont il s'élance n'est pas le terme de l'univers. Sans cesse je te poursuivrai de cet argument, et partout où tu placeras l'extrême bord du monde, je te demanderai ce qu'il adviendra du trait. Il arrivera que nulle part ne pourra se dresser de borne, et que sans cesse de nouvelles échappées prolongeront à l'infini les possibilités de s'enfuir.

Du reste, si l'espace où se meut l'univers se trouvait enfermé de toutes parts et maintenu dans des limites fixes, si un terme lui était assigné, depuis longtemps la masse de la matière, entraînée par le poids de ses éléments solides, serait venue de toutes parts affluer dans le bas ; dès lors rien ne pourrait plus s'accomplir sous le ciel qui nous couvre, ; et d'ailleurs il n'y aurait plus du tout de ciel ni de lumière du soleil, puisque toute la matière, en se déposant de toute éternité, aboutirait à n'être plus qu'une masse inerte. Mais en réalité aucun repos n'est accordé aux corps élémentaires, puisque nulle part il n'y a de fond où ils puissent affluer en masse et asseoir leur demeure. Toujours et partout les choses s'accomplissent dans un mouvement incessant, et, précipités des hauteurs de l'infini, les éléments de la matière accourent et se succèdent sans trêve.

Pistes de réponse : le premier paragraphe est un rappel plus développé des lignes 1-3

de texte d’Épicure, la suite est une démonstration autonome de l’infinité de l’espace (l’infinité des atomes n’étant démontrée par Lucrèce qu’au livre II v. 522-580).



Pour démontrer l’infinité de l’espace, Lucrèce développe deux arguments (en plus de celui du premier paragraphe) : le premier est une expérience de pensée que l’on suppose réitérable à l’infini, dans le cadre d’un raisonnement par non-infimation. Supposons l’espace fini, situons nous par la pensée au bord de l’univers et supposons un archer qui lance une flèche. Dans tous les cas (flèche arêtée ou non) il y a quelque chose au delà de ce qu’on supposait être le terme de l’espace, donc il ne s’agissait pas de la limite de l’univers. Et cette expérience de pensée peut être posée un nombre infini de fois, donc on ne parviendra jamais à trouver de limite ultime à l’univers, celui-ci est infini.

Le deuxième argument suppose connu le poids des atomes connu, celui-ci les entraîne spontanément vers le bas, or si l’espace est fini, comme le temps est également infini vers le passé, tous les atomes auraient eu le temps de se déposer au fond de l’univers et on ne constaterait aucun mouvement. Cet argument implique qu’on suppose que le nombre des atomes, lui-aussi, est fini

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TD philosophie ancienne, S. HUSSON

LE COMMENTAIRE DE TEXTE EN HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

Avertissement A – REMARQUES GÉNÉRALES Commenter un texte philosophique revient à en éclairer les difficultés ( à

expliciter les notions en cause ainsi que la logique des raisonnements employés), en expliquant

- quel est l’objectif que l’auteur y a poursuivi (quel problème voulait-il résoudre ? Quelle thèse voulait-il démontrer ou réfuter ?) et

- comment (c’est-à-dire par quelle démarche rationnelle) celui-ci a cherché à atteindre cet objectif.

Enfin, dans une perspective plus critique, on peut évaluer (positivement ou négativement) la démarche de l’auteur dans ce texte. Quelle en est la pertinence philosophique générale, indépendamment du contexte historique ? Étant donné le contexte historique de la problématique philosophique et l’état de la connaissance scientifique à l’époque, sa démonstration est-elle pertinente et aboutie ?

Ce qu’un commentaire de texte n’est pas : -Une paraphrase : c’est-à-dire un simple résumé du texte qui en répète, sous une

autre forme (souvent inférieure), le contenu sans l’éclairer. Une explication doit expliciter ce qui est implicite, elle contient, de ce fait, toujours plus d’informations que la lettre du texte (par exemple dans un texte où Aristote évoque la notion de puissance, une explication, la plupart du temps brève, de cette notion s’impose).

- Un prétexte à une suite d’exposés de connaissances. Il s’agit du défaut opposé au précédent : les idées, les notions, trouvées dans le texte sont expliquées pour elles-mêmes dans de longs développements informatifs, de telle sorte que l’enchaînement logique du texte est lui-même perdu de vue et parfois incompris. Ne pas tomber dans cet écueil est une affaire d’expérience, mais il est important de ne pas vouloir se rassurer d’emblée en exposant à tout prix toutes les connaissances accumulées sur l’auteur ou sur l’œuvre. Une partie de l’exercice consiste à sélectionner, parmi ses connaissances, celles qui sont utiles à la compréhension du texte.

- Un prétexte à une discussion critique envahissante. Certains passent très rapidement sur l’explication du texte lui-même, pour se lancer dans une longue discussion du problème philosophique ou des positions de l’auteur. Une telle démarche ne correspond pas à l’exercice du commentaire dont le principal objectif est d’éclairer, le plus précisément possible, ce que l’auteur a voulu dire dans le passage à expliquer (ce qui n’exclut pas une dimension critique). L’explication doit donc s’attacher au texte en détail de façon analytique. Il ne s’agit pas d’une dissertation déguisée.

RÉPONSES À QUELQUES QUESTIONS COURANTES

Le commentaire doit-il suivre le texte de façon linéaire ? La plupart du temps oui, car les extraits proposés se présentent comme un exposé

ou un raisonnement suivi, mais certains textes ne se prêtent pas au commentaire strictement linéaire :

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- Tout d’abord les textes localement répétitifs. Par exemple, si un auteur commence par annoncer la conclusion de son raisonnement, effectue sa démonstration, et ensuite énonce à nouveau sa conclusion, il est évident qu’il sera plus élégant de commenter en une seule fois les deux énoncés de la thèse, afin de ne pas avoir à se répéter.

- Les textes ne hiérarchisant pas leur niveau d’argumentation ou dont la logique argumentative n’apparaît pas de façon explicite. La tâche du commentateur est alors de la reconstituer, ce qui impose parfois de bouleverser l’ordre du texte. Par exemple, l’explication d’un mythe de Platon, ne doit pas nécessairement suivre l’ordre d’exposition du mythe.

Faut-il distinguer, dans le commentaire, une partie spécifiquement « critique » ?

C’est possible, si vous avez assez d’éléments nouveaux à apporter, mais ce n’est pas absolument nécessaire, il ne faut pas en faire une obligation, car vous risqueriez sinon, soit de répéter ce que vous avez déjà dit, soit d’aboutir à des considérations superficielles ou erronées. Un bon commentaire montre, soit au fur et à mesure de l’explication, soit à la fin, quel est l’intérêt fondamental du texte et éventuellement quelles en sont les limites, mais en s’appuyant sur une explication rigoureuse du sens du texte. C’est cette dernière qui est tout d’abord exigée. D’autre part, il ne faut pas oublier qu’une critique est aussi bien positive que négative. C’est une erreur que de vouloir réfuter le texte à tout prix. En tout état de cause, l’état actuel de la science ou de la réflexion philosophique sur la question ne saurait, à lui seul, constituer un argument. Certes la cosmologie du Timée est devenue obsolète, mais le constater n’apporte pas grand-chose à la compréhension de cette œuvre de Platon.

Faut-il faire référence à d’autres pensées que celles de l’auteur ? Bien souvent resituer la doctrine de l’auteur dans les discussions philosophiques de

l’époque (au sens large), confronter sa solution à celle d’autres philosophes, peut se révéler très éclairant. Mais il ne faut le faire que lorsqu’on est sûr de soi et en évitant l’inflation qui ferait perdre le texte et l’auteur de vue.

B – REMARQUES FORMELLES

Dans la tradition universitaire française, les exercices de composition écrite en temps

limité respectent, en principe, la forme rhétorique de la « dissertation » à laquelle, jusqu’à une époque récente, le petit français était entraîné dès que ces capacités mimétiques et cognitives le permettaient (c’est-à-dire dès le lycée, voir même dès les dernières années du collège). La répétition consciencieuse d’un tel exercice finit, à la longue, par se muer en habitus (hexis) qui, comme chacun sait depuis Démocrite et encore plus Aristote, est comme une seconde nature. Aussi la forme « dissertation » est-elle un attendu « naturel » du correcteur moyen (catégorie dans laquelle l’auteure de ces notes s’inclut elle-même), ce qui signifie que ce n’est pas le cas de tous les correcteurs. Aussi ces quelques notes n’ont-elle aucune prétention à l’universalité en la matière.

En bref, il est courant de s’attendre à ce qu’un devoir présente les caractéristiques

formelles suivantes : Une introduction (d’une vingtaine ou d’une trentaine de lignes) Plusieurs parties (au moins deux, pas plus de quatre) séparées par une ligne

blanche et rhétoriquement amenées par une transition, cette dernière s’insérant soit à la fin de la partie précédente, soit au début de la partie suivante.

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Chaque partie est-elle même divisée en plusieurs paragraphes, afin de rendre la lecture plus facile (pas d’écriture « kilométrique » s’il vous plaît !)

Une conclusion (entre 10 et 20 lignes) L’introduction : Elle doit

- Amener le texte et le situer dans l’œuvre ; - Indiquer quel en est l’objectif et quelle est la problématique philosophique

générale qu’il aborde ; Enfin annoncer la suite du commentaire, soit en en indiquant très brièvement le

plan, soit en en annonçant la première partie. Défauts à éviter :

- Commencer par répéter ce que tout le monde sait déjà, puisque c’est écrit sur la feuille (« Ce texte, [variante :le texte qui nous est donné à commenter], est tiré du livre I de La République de Platon, etc.. »).

- Commencer par des généralités bien connues, et donc plates, sur l’auteur ou sur l’œuvre (« Platon, le disciple le plus connu de Socrate a fondé au IVe S. l’Académie, il est connu pour sa théories des idées, et dans la République, il cherche à décrire la cité idéale »)

- Mais alors que faire ? Il est possible, par exemple de commencer par mettre en valeur la problématique générale que le texte aborde. ( EX : « Qu’est-ce que l’être ? » nous pourrions répondre, comme Saint Augustin à propos du temps : lorsqu’on ne me le demande pas je le sais, mais dès qu’on me pose la question je ne le sais plus. Pourtant, depuis Aristote, la connaissance de l’être est l’objectif ultime de la recherche philosophique. Etre est-il un mot vide de telle sorte que tout spéculation ontologique devrait être qualifiée de sophistique ? Ou bien ces sens sont-ils si multiples et non-coordonnés qu’il serait impossible au philosophe d’échapper au paralogisme ? Montrer que la plurivocité de l’être reste saisissable par la raison, car c’est elle qui en fonde et en règle l’exercice, telle est la tâche qui s’imposait à Aristote dans le chapitre 7 du livre D de la Métaphysique etc… )

- Commencer à entrer dans les détails de l’explication dès l’introduction. - Annoncer le plan de l’explication de façon maladroite, en disant par exemple

« Le texte se découpe en trois parties », il est préférable de parler de moments ou d’étapes, sauf si l’auteur a lui-même introduit des divisions évidentes. En tout cas, il vaut mieux ne pas entrer dans le détail du « découpage » dès l’introduction (indication du numéro des lignes, des phrases »), mais indiquer seulement les grandes lignes. Vous délimiterez les différents moments de façon précise au début de chaque partie.

- Il ne faut pas avoir l’air d’appliquer une méthode de façon mécanique, en disant par exemple : « Après avoir situé le texte, nous allons maintenant en déterminer l’objectif ». La solution est simple, il suffit d’éliminer ce genre de considérations méthodologiques. Vous rendrez ainsi possible l’illusion (ou la convention) d’un propos spontané qui ne doit rien à l’étude mais est l’œuvre de la pure pensée se confrontant elle-même aux grands textes. Tout le monde sait qu’une telle spontanéité n’existe pas, surtout dans une situation d’examen, mais tout le monde voudrait bien continuer à y croire.

Le détail de l’explication : Dans le style académique français, l’usage de la première personne du singulier est

très mal perçu. L’important est de dire LA vérité et non pas ce que, je pense. Dire « je » dévalorise immédiatement le propos, surtout à l’écrit, aussi vaut-il mieux éviter toute

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expression personnelle (dites ce que vous pensez, sans dire que c’est vous qui le pensez) ou utiliser alors le « nous » académique.

Il est important de se référer précisément aux passages du texte que vous êtes en train

d’expliquer, afin que le lecteur n’ait pas à les chercher désespérément. Soyez donc clairs, soit en citant des passages du texte (entre guillemets), soit en indiquant le numéro de la phrase, de la ligne.

Attention cependant ! Citer n’est pas expliquer, toute citation doit être accompagnée d’une explication. Pas de citations de plus de deux lignes. Il ne sert à rien de recopier tout (ou presque tout) le texte en espérant que le lecteur, lui, le comprendra.

La TOTALITÉ DU COMMENTAIRE doit se présenter sous forme rédigée. Pas de

style télégraphique, d’abréviations, de titres, de notes en bas de page. Ce genre de facilités d’exposition sont un privilège de l’enseignant et du chercheur, mais elles sont refusées à l’étudiant. Patience, votre heure viendra !

Il convient d’éviter les tics d’écriture, les répétitions, les « délayages » qui ont le don d’exaspérer les correcteurs et ne les trompent pas.

Les tournures empruntées à l’oral dévalorisent également votre propos (ex : la multiplication des questions rhétoriques), sans parler d’une orthographe et d’une présentation déficientes qui peuvent se révéler rédhibitoires.

Les transitions : Elles consistent à indiquer l’essentiel de ce qui vient d’être établi

(2ou3 lignes maximum) et à annoncer brièvement ce qui va suivre. Elles structurent l’étude et en indiquent la progression.

Une transition ne consiste pas à résumer en détail ce qui vient d’être dit (en suggérant au lecteur qu’il aurait pu oublier ce qu’il vient de lire quelques minutes plus tôt) et à résumer la partie suivante (ce qui ne laisse plus de place à la nouveauté). Une transition doit donc être pertinente et concise. D’autre part, même dans un commentaire, une transition ne doit pas être chronologique mais logique. On ne passe pas à l’explication de la phrase 2 parce qu’elle vient après la phrase 1, mais d’une étape de l’argumentation à l’autre (il faut donc éviter : « Passons donc maintenant à la deuxième phrase »).

La conclusion : Il est, en général, conseillé d’en faire un brouillon, avant d’entamer

la rédaction, afin de ne pas se retrouver sans avoir rien à dire dans les dernières minutes. Sans respecter cette consigne à la lettre, il est, en effet, préférable de garder en réserve, pour la conclusion, une formule originale, par exemple, qui frappera favorablement le lecteur.

La conclusion est, en général, plus courte que l’introduction et met en valeur ce qui dans l’étude s’est révélé être le plus important.

Défauts à éviter : Le résumé fastidieux de l’ensemble du devoir. L’exposé d’idées entièrement nouvelles qui ne peuvent pas être, raisonnablement,

développées en quelques lignes. En particulier, si vous avez des objections à faire au texte, prenez le temps de les développer de façon rigoureuse dans le corps du devoir, et ne vous contentez pas de signaler en passant que l’auteur a entièrement tort.



Introduction

1. Vie -341 : naissance dans l'île de Samos, -323 : mort d’Alexandre le Grand - ? Épicure fonde sa première école à Mytilène -310 : Épicure fonde une école à Lampsaque -306, Épicure fonde son école à Athènes - 270 : mort

2. Le bonheur, objectif de l’étude de la nature

Texte (1): 133 Qui, alors, estimes-tu supérieur à celui qui a sur les dieux des opinions pieuses (I) , qui, à

l'égard de la mort, est constamment sans crainte (II), qui s'est rendu compte de la fin de la nature, saisissant d'une part que la limite des biens est facile à atteindre et à se procurer (III), d'autre part que celle des maux est ou brève dans le temps ou légère en intensité (IV)

Lettre à Ménécée 133, trad. M. Conche

a) Ne pas craindre les dieux Texte (2):

En premier lieu, regardant le dieu comme un vivant incorruptible et bienheureux, conformément à la notion commune du dieu tracée en nous, ne lui attribue rien d'opposé à son incorruptibilité ni d'incompatible avec sa béatitude ; mais tout ce qui est capable de lui conserver la béatitude avec l'incorruptibilité, pense qu'il le possède. Car les dieux sont : en effet la connaissance qu'on en a est évidente. Mais ils ne soint pas tels que la foule se les représente ; car la foule ne garde pas intacte la notion qu'elle en a. L'impie n'est pas celui qui rejette les dieux de la foule, mais celui qui attache aux dieux les opinions de la foule. 124 Car ce ne sont pas des prénotions mais des présomptions fausses que les assertions de la foule au sujet des dieux.

Lettre à Ménécée, 123-124, trad. M. Conche

b) Ne pas craindre la mort Texte (3):

Habitue-toi à penser que la mort n'est rien par rapport à nous ; car tout bien - et tout mal - est dans la sensation : or la mort est privation de sensation. Par suite la droite connaissance que la mort n'est rien par rapport à nous, rend joyeuse la condition mortelle de la vie, non en ajoutant un temps infini, 125 mais en ôtant le désir de l'immortalité. Car il n'y a rien de redoutable dans la vie pour qui a vraiment compris qu'il n'y a rien de redoutable dans la non-vie. Sot est donc celui qui dit craindre la mort, non parce qu'il souffrira lorsqu'elle sera là, mais parce qu'il souffre de ce qu'elle doit arriver. Car ce dont la présence ne nous cause aucun trouble, à l'attendre fait souffrir pour rien. Ainsi le plus terrifiant des maux, la mort, n'est rien par rapport à nous, puisque, quand nous sommes, la mort n'est pas là, et, quand la mort est là, nous ne sommes plus. Elle n'est donc un rapport ni avec les vivants ni avec les morts, puisque, pour les uns, elle n'est pas, et que les autres ne sont plus.. Mais la foule fuit la mort tantôt comme le plus grand des maux, tantôt comme la cessation des choses de la vie. Le sage, au contraire, 126 ne craint pas de ne pas vivre : car ni vivre ne lui pèse ni il ne considère comme un mal de ne pas vivre. Et comme il ne choisit pas du tout la nourriture la plus abondante mais la plus agréable, de même ce n'est pas le temps le plus long dont il jouit mais le plus agréable.




c) Le bonheur est facile à atteindre Texte (4):

Il faut, en outre, considérer que, parmi les désirs, les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns le sont pour le bonheur, les autres pour l'absence de souffrances du corps, les autres pour la vie même. 128 En effet, une étude de ces désirs qui ne fasse pas fausse route, sait rapporter tout choix et tout refus à la santé du corps et à l'absence de troubles de l'âme, puisque c'est là la fin de la vie bienheureuse. Car c'est pour cela que nous faisons tout : afin de ne pas souffrir et de n'être pas troublés. Une fois cet état réalisé en nous, toute la tempête de l'âme s'apaise, le vivant n'ayant plus à aller comme vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose par quoi rendre complet le bien de l'âme et du corps. Alors, en effet, nous avons besoin du plaisir quand, par suite de sa non-présence, nous souffrons, <mais quand nous ne souffrons pas, > nous n'avons plus besoin du plaisir.

Et c'est pourquoi nous disons que le plaisir est le principe 129 et la fin de la vie bienheureuse.

Car c'est lui que nous avons reconnu comme le bien premier et connaturel, c'est en lui que nous trouvons le principe de tout choix et de tout refus, et c'est à lui que nous aboutissons en jugeant tout bien d'après l'affection comme critère. Et parce que c'est là le bien premier et connaturel, pour cette raison aussi nous ne choisissons pas tout plaisir, mais il y a des cas où nous passons par-dessus de nombreux plaisirs, lorsqu'il en découle pour nous un désagrément plus grand ; et nous regardons beaucoup de douleurs comme valant mieux que des plaisirs quand, pour nous, un plaisir plus grand suit, pour avoir souffert longtemps. Tout plaisir donc, du fait qu'il a une nature appropriée < à la nôtre >, est un bien : tout plaisir, cependant, ne doit pas être choisi ; de même aussi toute douleur est un mal, mais toute douleur n'est pas telle qu'elle doive toujours 130 être évitée. Cependant, c'est par la comparaison et l'examen des avantages et des désavantages qu'il convient de juger de tout cela. Car nous en usons, en certaines circonstances, avec le bien comme s'il était un mal, et avec le mal, inversement, comme s'il était un bien.


Pour le bonheur (eudaimonia)

Philosophie Amitié

Pour le bien-être du corps (aochlèsia)

Protection du froid, des intempéries, du danger

Nécessaires

Pour la vie même

La faim et la soif

Naturels

Simplement naturels (non-nécessaires) Le désir sexuel Le désir esthétique

Désirs

Vains (kenai)

Illimitation des désirs naturels

Désirs sans aucune origine naturelle (pouvoir, gloire, richesse)

Texte (5):

La limite de la grandeur des plaisirs est l’élimination de toute douleur. Maximes capitales III, trad. M. Conche

d) La douleur n’est pas à craindre La douleur ne dure pas d'une façon ininterrompue dans la chair, mais celle qui est extrême n'est

là que le temps le plus court, et celle qui surpasse à peine le plaisir corporel ne dure pas de nombreux jours; quant aux maladies de longue durée, elles s'accompagnent pour la chair de plus de plaisir que de douleur.

Maximes capitales IV, trad. M. Conche



Textes complémentaires :

a) Le sens des mots

Texte (1): LS 19 E Épicure, De la nature XXVIII, 31, 13, 23-14, 12 2 Mais peut-être n'est-ce pas le moment de prolonger la discussion en citant ces cas ? Tout à fait

d'accord, Métrodore. Je pense en effet que tu pourrais citer beaucoup de cas, d'après tes propres observations passées où certains ont pris les mots en divers sens ridicules, et même en n'importe quel sens, plutôt que dans leur signification linguistique actuelle. En revanche, notre propre usage des mots ne transgresse pas les conventions linguistiques, et nous ne changeons pas les noms à l'égard des choses évidentes.

Texte (2):

LS 19 G Érotien 34, 10-20 (Usener 258) Si nous voulions éclaircir les mots connus de tous, nous devrions les expliquer tous, ou en

expliquer quelques-uns. Mais les expliquer tous est impossible, et en expliquer quelques-uns est vain. En effet, nous les éclaircirons grâce soit à des locutions familières, soit à des locutions peu familières. mais les mots qui sont peu familiers sont manifestement inadaptés à cette tâche, le principe admis étant d'éclaircir les choses moins bien connues à l'aide des choses mieux connues ; et ceux qui sont familiers, étant sur le même plan, n'apporteront aucune lumière à l’éclaircissement du langage, comme le dit Épicure. Ce que le langage a d'éclairant est en effet proprement détruit lorsqu'il est ensorcelé par une définition, comme par une drogue homéopathique.

Texte (3):

LS 19 I Diogène I-aërce X, 31 (Usener 257) 1 Ils [les Épicuriens] rejettent la dialectique comme superflue: ils disent qu'il suffit aux physiciens

de procéder en conformité avec les mots qui appartiennent aux choses.

Texte (4): LS 37 O Ammonius, Sur le traité De l'interprétation d’Aristote, 37, 17-20 (extrait partiel de

Diodore fr. 7 Giannantoni) Nous n'accepterons pas l'opinion de Diodore le dialecticien, qui dit que toute émission vocale

est signifiante, et qui, pour en persuader les autres, appela l’un de ses serviteurs « Cependant », et un autre d’un autre connecteur.

b) Les critères de la vérité

Texte (5): Diogène Laërce X, 31, trad M. Conche (p. 25) « Epicure dit dans le Canon que les critères de la vérité sont les sensations (aisthèseis) les

anticipations (prolèpseis) et les affections (pathè). Les Epicuriens y ajoutent les appréhensions immédiates de la pensée (phantastikai epibolai tès dianoias) (du reste Epieure aussi en parle dans l'Epitomè adressé à Hérodote et dans les Maximes Capitales). » (X, 31).

Texte (6):



Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 203-216, trad. M Conche très légèrement modifiée (p 20-24)

«(203) Epicure affirme qu'il y a deux choses étroitement unies l'une à l'autre, l'image (phantasia) et l'opinion (doxa), parmi lesquelles l'image, qu'il appelle aussi évidence (enargeia), est toujours vraie. Car comme les affections (pathè) primaires, c'est-à-dire le plaisir et la peine, sont produites par certains agents et en conformité avec ces agents, à savoir le plaisir par les choses agréables et la douleur par les choses douloureuses, et comme l'agent du plaisir ne peut jamais n'être pas agréable ni l'agent de la douleur n'être pas douloureux, mais qu'il est nécessaire que ce qui donne du plaisir soit, quant à sa nature, agréable, et ce qui fait souffrir, douloureux, ainsi aussi dans le cas des images, qui sont des affections en nous, l'agent qui produit chacune d'elles est toujours entièrement donné dans l'image (phantaston), et, comme étant donné dans l'image, il ne lui est pas possible d'être ce qui produit l'image s'il n'est pas en vérité tel qu'il paraît.

(204) Et il faut raisonner d'une manière analogue à propos des images particulières. Car l'objet visible ne parait pas seulement visible mais il est tel qu'il paraît, et l'objet sonore ne parait pas seulement sonore mais il est en vérité réellement tel, et ainsi de la même façon pour les autres. Donc toutes les images qui se produisent sont vraies. (205) Et cela est conforme à la raison ; car, disent les Epicuriens, si l'image est dite «vraie » toutes les fois qu'elle naît d'un objet réel et en conformité avec cet objet réel, puisque toute image provient d'un réel objet de l'image (phantaston) et est conforme à cet objet, toute image est nécessairement vraie. (206) Mais certains ont été complètement trompés par la différence des images semblant venir du même objet sensible, par exemple visible, selon laquelle l'objet (hupokeimenon) paraît d'une autre couleur ou d'une autre forme, ou avoir changé de quelque autre façon. Car ils ont supposé que, des images ainsi différant et s'opposant, il faut que quelqu'une soit vraie, et que celle résultant de conditions contraires se trouve fausse. Ce qui est naïf, et le fait d'hommes qui ne voient pas les choses comme elles sont réellement. (207) Car - pour raisonner sur les objets visibles - ce n'est pas le solide tout entier qui est vu mais la couleur du solide. Et quant à la couleur, il y a celle qui est sur le solide lui-même (comme dans le cas des choses vues de près ou à une distance modérée), et celle qui se trouve à l'extérieur du solide et dans les lieux voisins (comme dans le cas des choses vues à une grande distance). Et celle-ci étant changée dans l'intervalle, et recevant une forme particulière, donne une image telle qu'elle-même se trouve en vérité. (208) Donc, de même que n'est entendu ni le son qui est dans le vase d'airain frappé ni celui qui est dans la bouche du crieur, mais celui qui frappe notre sens, et de même que personne ne dit que celui qui entend de loin un son faible entend faussement parce que, étant venu tout près, il le perçoit fort, de même je ne dirai pas que la vue nous trompe parce que, à grande distance, elle voit la tour petite et ronde mais de près grande et carrée, (209) mais plutôt qu'elle dit vrai parce que, quand l'objet sensible lui paraît petit et de telle forme, il est réellement petit et de telle forme, les extrémités des simulacres étant brisées par le transport à travers l'air, et, de nouveau, quand il parait grand et d'une autre forme, il est, pareillement, grand et d'une autre forme, n'étant pas le même dans les deux cas. (210) C'est le propre de la sensation que de saisir seulement ce qui est présent (to paron) et qui la meut - la couleur par exemple -, mais non pas de discerner que l'objet (hupokeimenon) est autre ici et autre là. C'est pourquoi, pour ces raisons, les images sont toutes vraies.

< Les opinions, elles, ne sont pas toutes vraies >, mais présentent une certaine différence. Parmi elles, les unes sont vraies, les autres fausses, puisque ce sont nos jugements sur les images, et que nous jugeons telles choses correctement, telles autres incorrectement, soit en ajoutant et attribuant quelque chose aux images, soit en retranchant quelque chose d'elles, et, d'une manière générale, en interprétant faussement la sensation arationnelle (alogos).

(211) Parmi les opinions, donc, selon Epicure, les unes sont vraies, les autres fausses, les vraies étant celles qui sont confirmées et < celles qui > ne sont pas infirmées par l'évidence (enargeai), les fausses celles qui sont infirmées et < celles qui > ne sont pas confirmées par l'évidence. (212) La confirmation (epimarturèsis) est le fait de saisir avec évidence que ce qui est opiné est tel qu'il a été opiné, par exemple : Platon venant de loin, je conjecture et opine, à cause de la distance, que c'est Platon ; quand il s'approche, il devient plus certain que c'est lui ; et lorsque la distance est réduite, la confirmation se fait par l'évidence même. (213) La non-infirmation (ouk antimarturèsis), d'autre part, est le lien de conséquence qui rattache l'invisible (to adèlon) supposé et opiné au phénomène (to phainomenon) ; par exemple, quand Epicure dit que le vide, qui est invisible existe, cela est attesté par



une chose évidente, à savoir le mouvement : car, le vide n'étant pas, le mouvement, non plus, ne devrait pas être, le corps en mouvement n'ayant pas de lieu dans lequel se placer, toutes choses étant pleines et compactes, (214) de sorte que, puisque le mouvement existe, le phénomène n'apporte pas de démenti à l'invisible opiné. Mais l'infirmation (antimarturèsis) est quelque chose d'opposé à la non-infirmation ; car c'est le démenti, par l'invisible supposé, du phénomène - comme quand, par exemple, le Stoïcien dit que le vide n'est pas, soutenant quelque chose d'invisible, le phénomène, je veux dire le mouvement, est nécessairement démenti par ce qui est ainsi supposé : car le vide n'étant pas, le mouvement non plus ne se produit pas, comme nous l'avons déjà montré. (215) De la même façon, la non-confirmation (ouk epimarturèsis) est opposée à la confirmation. C'est en effet la constatation, par le moyen de l'évidence, que ce qui a été opiné n'est pas tel qu'il a été opiné, comme, par exemple, quelqu'un s'avançant de loin, nous conjecturons, à cause de la distance, que c'est Platon, mais, la distance réduite, nous savons, par l'évidence, que ce n'est pas Platon. Une telle chose est une non-confirmation, car l'opiné n'a pas été confirmé par le phénomène. (216) Par suite la confirmation et la non-confirmation sont le critère que quelque chose est vrai, mais la non-confirmation et l'infirmation le critère que quelque chose est faux. Ainsi l'évidence est la base et le fondement de tout. »

Diogène Laërce, X, 32-33, trad M Conche, p 32-33. « (32) Toutes les notions (epinoiai) proviennent des sensations : par expérience directe, par

analogie, par ressemblance ou par combinaison, le raisonnement y contribuant aussi pour une part'. Et les visions des aliénés', et celles des rêveurs sont vraies : car elles ont des effets moteurs ; or ce qui n'est pas n'en a pas.

(33) Ils [les Epicuriens] considèrent l'anticipation (prolèpsin) comme appréhension, opinion droite, notion (ennoiain) ou idée universelle déposée en nous, c'est-à-dire comme rétention de ce qui, du dehors, s'est souvent présenté, par exemple : «telle chose est un homme » car, en même temps que le mot « homme » est prononcé, son aspect (tupos), par le moyen de l'anticipation, est aussitôt pensé, d'après les données antérieures des sensations. Donc, pour tout nom, ce qui, en premier lieu, est signifié, est évident (enargès). Et nous n'aurions pas cherché ce qui est cherché si nous ne l'avions connu auparavant. Par exemple : « ce qui se tient là-bas, est-ce un cheval ou un bœuf ? » - il faut déjà, par l'anticipation, connaître la forme (morphè) du cheval ou du bœuf. Nous ne pourrions nommer quelque chose si nous ne connaissions auparavant son aspect (tupos) par le moyen de l'anticipation. Les anticipations sont donc évidentes ».

Opinion Vraie Fausse

Concerne le visible « ce qui attend » (to prosmenon)

Confirmation (epimarturèsis)

Non-confirmation (ouk epimarturèsis)

Concerne l’invisible (adèlon) Non-infirmation (ouk

antimarturèsis)

Infirmation (ouk

antimarturèsis)

Jean Patrick Manzoni : 16 Mars 2010 TD : Philososophie ancienne

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Introduction: Un plan de vie

Qu’attend on de notre vie? – … – si ce n’est d’être bonne – Mais comment avoir une bonne vie ? - … - ne faudrait il pas avoir quelque chose nous permettant d’orienter nos choix au quotidien – ceci, on peut l’appeler une philosophie de vie.

Pourquoi avoir une philosophie de vie? Car sans, il y aurait un risque de passer à côté de la plaque – d’avoir vécu, malgré tout ce que l’on a bien pu faire, une mauvaise vie.

Plusieurs anciens philosophes, grecs et latins ne pensaient pas seulement que des philosophies de vies valaient le coup d’exister, ils pensaient même que la raison d’être de la philosophie était d’en développer.

Ces philosophes avaient généralement un intérêt développé pour d’autres sujets que la seule philosophie – la logique, par exemple – mais seulement parce qu’ils pensaient que de poursuivre cet intérêt les aiderait à développer une philosophie de vie.

Ecole cynique – ascétisme; cyrénaïque – hédonisme; épicurisme – hédonisme, scepticisme; stoïcisme – fondé par Zénon de Citium.

Sénèque disait entre autres :

Celui qui étudie la philosophie devrait rentrer chez lui, chaque jour, plus sage ou en phase de le devenir.

Stoïcisme & Zen Bouddhisme :

Tous deux encouragent à contempler la nature transitoire du monde autour de nous + l’importance de maitriser nos désirs.

Ils nous encouragent aussi à aspirer à la tranquillité de l’âme et pour ce, nous donnent quelques conseils sur comment l’atteindre et comment la conserver.

Stoïcisme:

Nous reconsidèrerons nos buts, dans la vie. Et nous considérerons tout particulièrement l’idée stoïcienne selon laquelle plusieurs choses que nous désirons ne valent en réalité pas la peine d’être désirées.

Aussi, nous nous appliqueront à distinguer ce que nous pouvons contrôler de ce sur quoi nous n’avons aucune influence afin de ne plus s’inquiéter de ce qui est indépendant de notre possibilité d’action pour pouvoir nous concentrer sur ce qui en est dépendant.

Finalement, nous deviendrons de meilleurs observateurs de notre propre vie.

Cela nécessite que nous réfléchissions périodiquement sur notre propre existence – et c’était la recommandation de Sénèque – que de le faire lorsque nous sommes au lit, attendant le sommeil.

Les chrétiens tout particulièrement trouveront que plusieurs doctrines stoïciennes « font écho » à leurs vues religieuses.

Rappel : Le stoïcisme fut l’une des écoles de philosophie antiques les plus populaires et l’une des plus couronnées de succès.

I: LE PAYSAGE DU STOÏCISME


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A - l’apparition du stoïcisme dans le monde de la philosophie

Il y a surement toujours eu des philosophes en un certain sens du mot.

On retrouve Pythagore (570 – 500 BC), Thales (636 – 546 BC), Anaximandre (641 – 547 BC), Héraclite (535 – 475 BC), Confucius (551 – 479 BC) et Buddha (563 – 483 BC)

Où que cela ait pu vraiment commencer, on remarque une grande avancée dans la pensée philosophique au 6e siècle av JC.

La branche italienne commençant avec Pythagore […] qui donna Epicure, dont l’école de philosophie concurrençait l’école stoïcienne. L’autre branche commença avec Anaximandre qui engendra Anaxagore qui engendra Archelaus qui engendra Socrate.

Les présocratiques ont commencés avec la découverte de la nature; la philosophie socratique commença avec la découverte du sort humain.

Dans son académie, Platon était plus intéressé par l’exploration de la théorie philosophique que par d’éventuels conseils sur le mode de vie humain.

Antisthène, en revanche, était plus intéressé par le mode de vie de Socrate - l’école cynique qu’il fonda dénigrait la théorisation philosophique au profit de conseils sur la question de la vie bonne ou de la bonne vie.

Bien que le côté spéculative de la philosophie ait fleurit, son côté pratique fut majoritairement délaissé.

Toujours est-il que plusieurs philosophes délivraient une philosophie de vie à leurs élèves: ils leurs apprenaient ce qui valait d’être poursuivi, ainsi que comment le poursuivre, au travers de leur apprentissage.

Aristote, par exemple fut engagé par le roi Philipe de Macédoine pour être le tuteur d’Alexandre, qui devint Alexandre le Grand par la suite.

Bien que les écoles de philosophie (philosophie de vie) soient une chose du passé, les gens d’aujourd’hui en auraient tout autant besoin, presque plus que jamais. - Reste toujours la question : où en trouver, de nos jours ?

Leur prêtre leur dira qu’ils doivent être quelqu’un de bien […] ils leurs expliquera ce qu’ils doivent faire pour avoir une bonne après-vie […] mais il aura certainement très peu à dire sur comment avoir une bonne vie.

Ou peut-être que la meilleure solution restante est qu’ils créent une « école de philosophie virtuelle » en lisant les travaux des philosophes ayant dirigés des écoles de philosophie – pour se faire la leur – c’est plus ou moins ce que l’on fera ici.

B – Les premiers stoïciens

Zénon de Citium (333 – 261 BC) fut le premier stoïcien. Il fut d’ailleurs formé par un cynique.

A propos du cynisme - Epictète :

Un cynique doit avoir une patience telle qu’il puisse sembler, à la multitude, aussi insensible qu’une pierre.


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Diogène de Sinope (cynique le plus connu):

Les dieux ont donné aux homes les moyens de vivre simplement, mais ceci a échappé à la vue de beaucoup.

Le problème est que les insensés obéissent à leurs passions comme à des maitres.

Arthur Schopenhauer:

Les stoïciens firent suite aux cyniques en changeant le pratique en théorique.

Diogène Laerce

Un sage stoïcien est libre de toute vanité: il est indifférent.

Enfin, pour ce qui est du stoïcisme:

En concentrant leur philosophie sur la tranquillité, on peut considérer en quoi ils rendirent leur école intéressante pour les grecs, les romains mais nous aussi, a fortiori !

Epictète :

Le but premier d’une philosophie devrait être d’établir un art de vivre.

II – Les techniques psychologiques pour atteindre la tranquill ité

C: anéantissement imaginaire – que peut-il arriver de pire?

Définition : cela peut toujours être pire

Epictète

Toute chose est périssable

Parmi les morts que nous devrions contempler est la notre

Effectuer la représentation négative nous fera apprécier l’inconséquence des épreuves que nous confrontons et nous évitera de déranger notre tranquillité à cause d’eux

Sénèque

Nous devrions vivre comme si cet instant était notre dernier.

D : Le dualisme du contrôle – comment devenir invincible

3 dimensions à distinguer

Choses contrôlables – pensée, buts

Choses incontrôlables – actions des autres

Chose partiellement contrôlables – interaction avec les autres

Epictète :

Certaines choses dépendent de nous, d’autres non.


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Le choix le plus important est de savoir si nous devons nous occuper de choses qui nous sont externes ou internes.

Bonheur et désir de ce qui n’est pas présent ne devraient pas être associés.

Notre désir premier devrait au contraire être de ne pas être frustré par des désirs formés mais impossible à réaliser.

Marcus Aurelius

La clé à la bonne vie est d’accorder de la valeur à ce qui vaut quelque chose et d’être indifférent à ce qui manque de valeur.

Une réalisation concrète est de ne se donner que des buts, et de limiter nos désirs à ce qui dépend de notre seule action. Ex du match de tennis joué avec comme objectif de gagner ou de faire de son mieux.

E - Laisser être le passé et le présent

Seneca

Nous devrions nous offrir à la fortune autant que c’est une grande consolation que de savoir que c’est avec l’univers que nous avançons.

Nous devrions vouloir que les choses arrivent comme elles arrivent.

Marcus Aurelius

Tout ce que nous possédons, c’est le moment présent, c’est pourquoi nous devons vivre cet instant éphémère.

Le passé est révolu, le présent est fini à la seconde où on y pense. Remettre en question le déroulement du passé et/ou du présent/passé proche (ex : ah ! si seulement j’avais…) trouble la tranquillité de l’âme – crée un fantasme de revenir sur le passé, ce qui n’est pas faisable. C’est pourquoi l’on devrait suivre le mot de Marcus Aurélius – vivre cet instant éphémère, pour cet instant éphémère pourrait on ajouter.

F - la privation volontaire: comment gérer le côté obscur du désir ?

Seneca

En plus de contempler les épreuves, nous devrions parfois vivre comme si elle étaient réelles.

Définition : périodiquement vivre avec un certain manque de confort, volontairement.

Musonius :

Quelqu’un qui tente d’éviter tout inconfort a moins de chances de se trouver confortable que quelqu’un qui, périodiquement, aspire au inconfort.

Marcus Aurelius

Nous devons examiner chaque chose que l’on fait, déterminer nos motifs pour le faire et considérer la valeur de ce que nous cherchons à accomplir. Nous devons toujours nous demander si l’on est gouverné par notre raison ou quelque chose d’autre.


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Ainsi, en complément de l’anéantissement imaginaire, cela nous prépare pour d’éventuelles épreuves en plus de nous faire garder le sens de la valeur des choses : on savoure bien plus ce que l’on a, lorsque l’on sait comment on vit sans elles et quel bénéfice ces choses apportent à notre vie

G - Se regarder pratiquer le stoïcisme

Marcus Aurelius

Continue à pratiquer le stoïcisme, même lorsque tout succès semble sans espoir.

Seneca

Chaque jour je réduis le nombre de mes vices et corrige mes erreurs.

Conscience de soi-même décuplée, ce qui frise l’égocentrisme.

III: Consei ls de stoïciens

H - le devoir – aimer le genre humain

Musonius

La nature humaine est très semblable à celle des abeilles. Une abeille n’est pas capable de vivre toute seule : elle périt quand elle se trouve isolée.

Marcus Aurelius

Nous sommes crées pour collaborer

Ainsi, dans tout ce que je fais je dois avoir comme but le service à tous et l’harmonie du tout

Faire notre devoir nous donne la meilleure chance d’avoir une bonne vie

I - relations sociales – comment gérer une relation avec les autres

Marcus Aurelius

Un bon stoïcien ne se souciera pas de ce que pensent les autres à moins qu’il doive le faire pour servir l’intérêt publique.

Mettre les choses ennuyeuses dans leur contexte cosmique rendra leur trivialité évidente et allègera ainsi notre peine.

C’est un modèle de relation avec les autres fondé sur le cynisme, il faut le rappeler. C’est un modèle fondé sur la conscience de l’extrême interdépendance qui existe dans la société humaine, et agissant de la sorte.

J - Les insultes: comment mieux se relever

Seneca

Qu’est-ce qu’une insulte? – se faire dire ce qui est évident?

Epictetus

Arrêtons nous pour considérer la qualité de l’information de l’offenseur.


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Souviens toi que ce qui est insultant n’est pas la personne qui te frappe ou t’injurie, mais le jugement à propos de ces choses comme quoi elles sont insultantes. En résultat, une autre personne ne te fera pas de mal à moins que tu ne le souhaites ; tu sera blessé cette fois là ou tu te considèrera comme blessé.

Marcus Aurelius

Plutôt que de susciter notre haine, de telles personnes mériteraient notre miséricorde.

Ainsi, pourquoi laisser de seuls mots perturber notre tranquillité ? Si ce que l’autre dit n’est pas exact. Si, dans le cas contraire, c’est exact, c’est une occasion pour nous de nous améliorer. Une bonne solution est ainsi de répondre avec humour.

Ex de Socrate se faisant cracher à la figure. « On a tort de dire que tu ne sais pas utiliser ta bouche »

K - La peine: bannir les larmes avec la raison

Seneca

La nature requiert de nous un deuil, plus que cela résulterait de la vanité. Jamais je ne demanderais que tu ne sentes aucune peine.

Laisse tes larmes couler, mais laisse les aussi s’arrêter…

Lettre à … . A perdu son enfant, Sénèque lui donne des conseils sur comment dépasser sa peine. Chaque épreuve est une occasion d’exercer sa vertu. De plus mis dans un contexte cosmique, la peine perd de son importance.

L - La colère, surpasser l’anti-joie

Seneca Sur la colère

La colère est une folie passagère. Nulle plaie n’a jamais couté autant à la race humaine.

Du rire et beaucoup de rire sont la solution à ce qui nous fait pleurer

Marcus Aurelius

Commence chaque jour en te disant: aujourd’hui, je rencontrerai l’indifférence, l’ingratitude, l’insolence, le manqué de loyauté, la perfidie et l’égoïsme – chacun d’eux étant dus à l’ignorance de la personne que tu as en face de toi

Lorsque l’on est énervé contre quelque chose, on devrait faire une pause pour considérer son importance cosmique.

Lorsque nous sommes énervés, nous devrions retourner tous les indicateurs de la colère en leurs opposés. Ce qui est sensé montrer l’inefficacité de la colère, l’inefficience. Connaissant les dommages de la colère, pourquoi y céder ?

M - Valeurs personnel les – rechercher la gloire?

Marcus Aurelius

Au lieu de rechercher une future gloire, on devrait se contenter de considérer la situation présente ; faire le meilleur d’aujourd’hui. – Cf : dualité du contrôle / buts dans la vie


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N - Valeurs personnel l es: vivre dans le luxe?

Seneca

N’est il pas fou de vouloir autant quand on ne peut tenir que si peu?

Plus que cela, c’est pure folie que de penser que c’est la somme d’argent et non l’état de conscience qui compte

Lao Tzu

Celui qui sait se contenter est nommé l’heureux

Buddha

Celui qui poursuit la fortune devrait plus bannir cette envie que de laisser son Coeur empoisonné; mais celui qui ne poursuit pas la fortune et possède des richesses, les utilisant de façon juste, sera une bénédiction pour les autres.

O – Exil – Changer de lieu de vie

Epictetus (avant son execution)

Si je dois mourir, et que je meurt un petit peu plus tard, je déjeunerai maintenant, car l’heure du déjeunner est arrivé, après je mourrais en temps voulu.

Seneca

C’est l’esprit qui nous rend riche, il vient avec nous en exile, et dans la plus sauvage nature, y trouvant de quoi subsister, il se contente dans l’appréciation de ses propres biens.

Diogène

Bien qu’il soit vrai que les gens de Sinope m’aient condamnés à l’exil, moi, en retour, je les condamne à rester à Sinope.

P - La mort – une bonne fin à une bonne vie

Canus

Je me prépare à observer l’instant de la mort de façons à apprendre si, à ce moment précis, l’esprit sens qu’il quitte le corps, ou non.

Seneca

Voilà la tranquillité même au sein d’un orage – personne n’a jamais joué le philosophe aussi longtemps

Musonius

Choisis de mourir bien alors que tu le peux; attend trop et il se peut que ce soit devenu impossible. C’est mieux de mourir avec distinction que de vivre vieux.

Q – Devenir stoïcien

Il est, après tout, bien difficile de savoir quoi choisir quand on ne sait pas ce qu’on veut


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On doit apprendre à apprécier les choses sans pour autant sentir qu’elles nous reviennent de droit et sans en ressentir un quelconque manque – il faut se détacher de nos possessions, nos habitudes

Seneca

Avoir ce que l’on veut n’est du pouvoir d’aucun homme. On a tous, cependant, le pouvoir de ne pas désirer ce que l’on ne peut avoir et d’employer avec joie ce qui nous est offert par la vie.

IV : Le stoïcisme pour les modernes

R - Le déclin du stoïcisme

Le christianisme a un grand avantage sur le stoïcisme : il ne promet pas qu’une après vie, il promet une après vie dans laquelle nous serions tous éternellement satisfaits. Les stoïciens, eux, pensaient qu’il était possible qu’il y ait une vie après la mort mais n’en n’étaient pas certains – quand bien même il y en aurait une, on ne sait pas de quoi elle aurait l’air.

Descartes inspiré par Epictetus

Toujours chercher à me conquérir plutôt que l’argent, à changer mes désirs plutôt que l’ordre des choses, et croire généralement que rien si ce n’est nos propres pensées n’est totalement sous notre contrôle. Si bien que lorsque nous avons fait de notre meilleur pour ce qui est extérieur, ce qu’il reste à faire est impossible, du moins en ce qui nous concerne.

S - Stoïcisme reconsidéré

Les processus évolutionnaires sont indifférent à notre plaisir, ils ne sont que pour notre survie

Notre capacité à ressentir du plaisir a donc une explication évolutionnaire

Nos ancêtres qui avaient la capacité de raisonner avaient plus de chance de survivre et de se reproduire que ceux qui en étaient dépourvus.

Nous avons gagnés la capacité de raisonner à fins de mieux répondre à nos désirs

Je pense que nous devrions utiliser notre capacité à raisonner pour dépasser la programmation évolutionniste et ainsi vivre, en un sens, en désaccord avec la nature, mais en accord avec l’esprit.

Seneca

Je ne me lie pas à un maitre stoïcien en particulier :moi aussi ai le droit d’avoir une opinion

T - Pratiquer le stoïcisme

Une bonne technique pour commencer est l’anéantissement imaginaire

Ensuite, on peut appliquer la dualité du contrôle

Pour devenir fataliste à propos du présent et du passé – mais pas à propos du futur

Utiliser l’humour comme remède à la colère

L’inconfort volontaire reste pour les pros

Marcus Aurelius

Rien ne vaut la peine d’être fait sans raison


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Oui, ils dissent que la vie est plus comme un combat que comme une dance

Conclusion

Il est possible, avec l’exercice du stoïcisme, de gagner une toute nouvelle vie ! Une vie où les mêmes évènements nous sont confrontés mais nous ne les verrons pas de la même façon. Ce sera une vie où la tranquillité, la communion avec le monde sera l’état par défaut, le standard.

Car la philosophie peut être pratique, elle le doit.

Bibliographie

A GUIDE TO THE GOOD LIFE – The ancient art of stoic joy – William B. Irvine

EpicurusFirst published Mon Jan 10, 2005; substantive revision Wed Feb 18, 2009

The philosophy of Epicurus (341–270 B.C.) was a complete and interdependent system, involving a view of the goal of human life (happiness, resulting from absence of physical pain and mental disturbance), an empiricist theory of knowledge (sensations, including the perception of pleasure and pain, are infallible criteria), a description of nature based on atomistic materialism, and a naturalistic account of evolution, from the formation of the world to the emergence of human societies. Epicurus believed that, on the basis of a radical materialism which dispensed with transcendent entities such as the Platonic Ideas or Forms, he could disprove the possibility of the soul's survival after death, and hence the prospect of punishment in the afterlife. He regarded the unacknowledged fear of death and punishment as the primary cause of anxiety among human beings, and anxiety in turn as the source of extreme and irrational desires. The elimination of the fears and corresponding desires would leave people free to pursue the pleasures, both physical and mental, to which they are naturally drawn, and to enjoy the peace of mind that is consequent upon their regularly expected and achieved satisfaction. It remained to explain how irrational fears arose in the first place: hence the importance of an account of social evolution. Epicurus was aware that deeply ingrained habits of thought are not easily corrected, and thus he proposed various exercises to assist the novice. His system included advice on the proper attitude toward politics (avoid it where possible) and the gods (do not imagine that they concern themselves about human beings and their behavior), the role of sex (dubious), marriage (also dubious) and friendship (essential), reflections on the nature of various meteorological and planetary phenomena, about which it was best to keep an open mind in the absence of decisive verification, and explanations of such processes as gravity and magnetism, which posed considerable challenges to the ingenuity of the earlier atomists. Although the overall structure of Epicureanism was designed to hang together and to serve its principal ethical goals, there was room for a great deal of intriguing philosophical argument concerning every aspect of the system, from the speed of atoms in a void to the origin of optical illusions.

1. SourcesThe major source for Epicurean doctrine is Diogenes Laertius' third-century A.D. Lives of Eminent Philosophers, a compilation of information on the lives and doctrines of the philosophers of classical Greece (see “Doxography of Ancient Philosophy”). In the tenth and final book, devoted to Epicureanism, Diogenes preserves three of Epicurus' letters to his disciples, in which he presents his basic views in a concise and handy form. The Letter to Herodotus summarizes Epicurus' physical theory, the Letter to Menoeceus offers a précis of Epicurean ethics, and the Letter to Pythocles treats astronomical and meteorological matters. (There is some doubt about whether the last is by Epicurus himself or a follower, but there seems to be sufficient reason to attribute it to the founder himself.) Diogenes also quotes a collection of brief sayings, called the “Principal Beliefs” or “Principal Doctrines” (Kuriai Doxai), excerpted from the writings of Epicurus or, in some cases, of his close associates; another such collection, partially overlapping with the first, survives in an independent manuscript and is conventionally called the Vatican Sayings. The purpose of both sets, like that of the Letters, was to make the core doctrines easy to remember. Diogenes also fills in topics not covered in the Letters, and provides a list of Epicurus' writings and other biographical

information.Short citations of Epicurus' works appear in other writers (e.g., Plutarch, Sextus Empiricus, and the Greek commentators on Aristotle), often taken out of context or presented in a polemical and distorted fashion. (The standard edition of Epicurus' works in Greek is Arrighetti 1973; the fullest collection of fragments and testimonies is still Usener 1887; for translations, see Bibliography: Editions, Translations, Commentaries). In addition, several works of Epicurus, including parts of his major treatise, On Nature (Peri phuseôs) — a series of lectures running to 37 papyrus rolls — have been recovered in damaged condition from the library of a villa in the town of Herculaneum, which was buried in the eruption of Mt. Vesuvius in 79 A.D. The library almost certainly contained the working collection of Philodemus, an Epicurean philosopher from Syria who studied in Athens and moved to Italy in the first century B.C. Many of the rolls consist of Philodemus' own writings, and provide valuable information about later issues in the history of Epicureanism. One must be cautious about ascribing these views to the founder himself, although the school was notoriously conservative and later thinkers were careful not to depart materially from Epicurus' own teachings. New editions and translations are now making these difficult texts available to a wider readership.More or less contemporary with Philodemus is Lucretius (first century B.C.), who composed in Latin De rerum natura (“On the Nature of Things”; the title, if it is Lucretius' own, is an adaptation of “On Nature”) in six books of hexameter verse, the meter characteristic of epic and didactic poetry. As a dedicated Epicurean, passionate to promulgate the message of the founder, Lucretius reproduced Epicurean doctrine faithfully (Sedley 1998; Clay 1983 allows Lucretius more originality). His poem concentrates principally on the physical and psychological or epistemological aspects of Epicureanism, and to a great extent omits the ethical. From a hostile point of view, Cicero rehearsed and criticized Epicurus' ideas, especially concerning ethics, in several of his philosophical works, including On Moral Ends (De finibus) and the Tusculan Disputations. Still later, in the second century A.D., another Diogenes erected a large inscription, to this day only partially excavated, in the city of Oenoanda (in southwestern Turkey), which contained the basic tenets of Epicureanism (authoritative edition by Smith 1993; see also Gordon 1996).

2. Life“Epicurus, the son of Neocles and Chaerestrata, was an Athenian from the deme of Gargettus and the lineage of the Philaïdes, as Metrodorus says in his On Noble Families. Heraclides, among others, in his epitome of Sotion, says that he was raised in Samos, since the Athenians were given parcels of land there, but came to Athens when he was eighteen, when Xenocrates was head of the Academy and Aristotle was still in Chalcis” (where he died in 322). So begins the account by Diogenes Laertius (10.1). The dates for Epicurus' birth and first move to Athens are thus 341 B.C. and 323 respectively. Diogenes adds that after the death of Alexander (323), when the Athenians were expelled from Samos, Epicurus left Athens and joined his father in Colophon (in 321), on the coast of what is now Turkey. Here he studied philosophy under the tutelage of Nausiphanes, a Democritean philosopher with skeptical leanings, and author of a work called the Tripod, on which Epicurus reportedly drew for his Canon, his principal work on epistemology; in ethics, Nausiphanes substituted the term akataplêxia (“undauntability”) for Democritus' athambiê, “fearlessness,” as crucial to the good life, which invites comparison with Epicurus' ataraxia or “imperturbability,” though Epicurus is said to have denied having been influenced by him (On Nausiphanes' role in transmitting elements of Democritean doctrine to Epicurus, see Warren 2002: 160–92.)

Ten years later, Epicurus moved to Mytilene on the island of Lesbos, and soon proceeded to Lampsacus on the nearby mainland; in both cities he taught and gathered followers before returning again to Athens in 307/06, where he remained until his death in 270, at the age of seventy or seventy-one. In Athens, he purchased the property that became known as the “Garden” (later used as a name for his school itself) and began to develop his own school in earnest. Diogenes reports a number of slanderous stories that were circulated by Epicurus' opponents, despite which he affirms that Epicurus was of an extraordinarily humane disposition; this was the prevailing view, shared even by hostile witnesses to Epicureanism. Diogenes also records Epicurus' will (10.16–21), in which, among other things, he made provisions for the children of his friends and appointed a successor.

3. Physical TheoryEpicurus held that the elementary constituents of nature are undifferentiated matter, in the form of discrete, solid and indivisible particles (“atoms”) below the threshold of perception, plus empty space. In its broad outline, Epicurus inherited this scheme from the earlier atomists, above all Democritus. But Democritus' version had been the object of critiques by later thinkers, especially Aristotle, in part for incoherencies in the notion of an infinite void, in part for problems attaching to his idea of minima, or entities of the smallest conceivable size (see especially Physics Book 6). First, freestanding entities of minimal size could have no edges, and so no shapes, or rather would be all edge: thus, if two minima touched, they would wholly overlap. (The same argument applies to points in a line, which is why a line contains points but is not composed of them, according to Aristotle.) Further, if atoms really are conceptually indivisible, and not just physically unsplittable, then when two atoms pass by each other it is impossible that they should at any time be only partway past, for this would imply a point partway along the length of the atom, which contradicts the premise that it is a minimum. Although Aristotle does not state the argument precisely in this form, it is apparent that a strict conception of minimal-sized atoms entails that motion too must consist of discontinuous quanta; and if motion, then time. Atoms must, then, Aristotle inferred, move in discrete hops (kinêmata), each one occupying a single temporal minimum — and hence, all atoms must move at a uniform speed. An infinite void, with atoms distributed throughout it, led to problems of its own, for it permits no intrinsic spatial orientation and hence no account of why things fall, as they are observed to do.The problem for Epicurus was to find a way of explaining the natural phenomena of bodily movement while responding to the challenges posed by Aristotle's criticisms of Democritus' theory. Epicurus rose to the challenge, although one cannot be certain that he was responding directly to Aristotle's critique. (It is unclear whether or how much philosophers of Epicurus' generation who were not members of Aristotle's own school had access to Aristotle's treatises.)First, he distinguished between the atom, which by its nature cannot be broken apart, and the minimum conceivable expanse of matter: atoms have such minima as parts, but are not minima themselves — there can be no free-standing entity one minimum expanse in size. This resolves the problem of atomic edges, and also that of how atoms can come in different shapes and sizes (though never large enough to be seen): to have the hooks and crevices needed to form compounds, they can scarcely be theoretically partless. Second, Epicurus agreed that time too is discontinuous, as is motion: Simplicius (p. 934.23–30 Diels; translation in Konstan 1989) quotes him as affirming that it is untrue to say that an atom is moving over a minimum interval, but only that it has moved. What is more, as Aristotle had argued must be the case, atoms all move at the same velocity (the principle of isotakheia). This last claim entailed difficulties of its own,

such as how atoms ever overtake each other, if they are moving in the same direction. (Lucretius invoked the idea of a random swerve to solve this one; see below.) But it also provided a solution to another problem, that of entropy: for since atoms can never slow down, the universe can never come to a halt (in modern terms, there is no loss of energy). As for gravity, Epicurus may have had a solution to this too, and in a novel form. If an atom just on its own cannot slow down or alter its direction of motion, then an atom that is rising or moving in an oblique direction cannot at some point begin to tilt or fall, unless something blocks its progress and forces it to do so. If, however, after a collision atoms tended to emerge in a statistically favored direction — that is, if the motions of all atoms after collisions did not cancel each other out but on average produced a vector, however small, in a given direction, then that direction would by definition be down. The absence of a global orientation in the universe was thus immaterial. Due to this vector, any given world will, like our own, be similarly oriented in respect to gravitation. (Given the infinite expanse of the universe on Epicurean theory — see below — we must expect there to be a plurality of worlds, some like ours, some — within limits — different.)Macroscopic objects, of course, do not move at a uniform and very great speed; the atoms within them do, but their motions are restricted and deflected by neighboring atoms, and so they vibrate. In the case of compound objects that are completely at rest, the resultant of internal atomic motions is zero, relative, at least, to the earth, which may have an average motion of its own. If so, and if for some reason the earth's motion is slower in a downward direction than that of objects on or near its surface — because, say, the earth is disk-shaped, as Epicurus held, and hence sinks more slowly in the surrounding atomic medium, like a falling leaf — then Epicurus could explain as well why things like stones tend to fall to the earth's surface when let go.Epicurus operated with a highly limited number of elementary principles in nature — he did not know the concept of force, for example, or the associated ideas of attraction and repulsion among atoms, not to mention more arcane properties — and for all his efforts to account for all the physical features of the world on the basis of this theory, paradoxes remained. An excellent one is posed by Sextus Empiricus (Against the Physicists = M 10.144–48), which at the same time gives an idea of how Epicurean atoms were understood to behave. Sextus imagined two atoms separated by a distance of nine minima, traveling at the same speed (as atoms must) toward each other; after four temporal minima, the atoms would be one spatial minimum apart. Then what? They cannot meet in the middle of the remaining distance, by the very concept of a minimum. Nor can one cross the interval before the other, without violating the rule of equal velocity. But how, then, can they meet at all? We do not know an Epicurean reply to this conundrum. Perhaps atoms are always an even number of minimal spaces apart from one another. Or else, minima are always bundled in such large quantities that it is meaningless to speak of an odd or even number of minima between atoms; the Stoics, at all events, held that whether the number of stars, for example, is odd or even is absolutely or naturally non-evident (kathapax adela, Sextus Empiricus PH 2.97, M 8.147; physei adela, M 8.317–18). But Epicurus believed that motion at the atomic level obeyed different laws from those that appear to operate at the level of macroscopic objects (that atomic motion is discontinuous is an example). Perhaps, then, he regarded the possibility of a collision under such circumstances as a consequence of this difference. Finally, it possible that he discounted such a puzzle as a purely mathematical paradox, since it is recorded that he had little interest in mathematics as a separate science from physics and believed it to be irrelevant to the proper study of physics.Fascinating as these questions are in their own right, Epicurus himself does not proceed by

creating an abstract model, exploring its internal coherence, and determining its applicability to phenomena, in the ideal manner of modern science. Rather, he begins with the testimony of the senses, which he thinks are always reliable. These provide a basis on which to draw conclusions either with respect to things that still await confirmation or those that are by nature imperceptible (Letter to Herodotus = LH 38). Thus, in beginning his account of the physical world in this Letter, he argues that things cannot arise out of nothing, since otherwise there would be no need of specific seeds for specific plants and animals, and anything whatsoever could be generated out of just any types of material elements. Since this is not seen to happen, but reproduction in things we can observe with our senses is in fact orderly and determinate, spontaneous generation at any level is ruled out. The logic is what Epicurus calls counterwitnessing: a hypothetical premise (here, that things sometimes arise out of nothing) is eliminated because experience tells against its conclusion (here, that the coming into being of visible objects does not require determinate seeds or materials). More simply, if A then B; but not B, hence not A. One might, of course, challenge the implication: something might arise from nothing, even if there are no cases of chickens giving birth to horses. The important point, however, is that Epicurus invokes the data of perception to testify for or against the nature of elementary phenomena; he assumes a certainty uniformity of nature at all levels. So too with his next postulate: things are not destroyed into what is not, since in that case everything would cease to exist (and would have ceased to exist before now, given infinite past time — recall that nothing is created out of nothing); but things do exist, hence the premise is false.As for body and void as the basic physical principles, the senses, Epicurus affirms, testify to the existence of bodies, and by calculation on the basis of the senses we infer the nature of what is invisible, for example the atoms (LH 39). Here the reasoning is based on analogy: what is evident to our senses must be true on the microscopic level as well, at least in some respects. Void must exist, in turn, if bodies are to be able to move, as they are seen to do. Thus motion is the counterwitness to the non-existence of void — an indirect argument is required since one cannot perceive empty space. What is more, since body, being “full,” offers resistance and void, being empty, offers no resistance, they complement each other and exhaust the possibilities; hence it is impossible to conceive of anything besides these two principles, apart from things that are accidents of them — accidents that arise from unions of elementary bodies in the void. (Inconceivability is another tool in Epicurus' method of demonstration.) These elementary bodies, then, are the atoms, which are indivisible and inalterable, if things are not to dissolve into nothingness. The Letter to Herodotus is an epitome of Epicurean doctrine, and the arguments are crisp and abbreviated, but the reasoning is clear, and is confirmed by the more detailed treatment in Lucretius, which almost certainly follows Epicurus' On Nature. Epicurus appeals to some elementary intuitions concerning bodies and their movement through space in order to establish the structure of imperceptibly small things; he concludes that these must be inalterable if nature is not to dissolve into nothing (creation back out of nothing having already been eliminated by the argument cited above from regularity in generation); and the basic features of the atomic system are then in place. A similar appeal to the senses establishes the infinity of the universe, since what is finite must have an edge, and an edge is conceived in reference to something beyond it. But the universe — in Greek, the “all” — contains everything, and so there is nothing outside it by which to conceive an edge. Hence, it is infinite. And if the all is infinite, so is the void and the number of atoms as well, for otherwise atoms would be too widely dispersed ever to meet (LH 41–42).Epicurus now has in place the fundamental constituents of his natural world, and he might have stopped here, with atoms and void and the denial, on the grounds of inconceivability, of

any other kind of basic physical principle. All secondary properties, such as color and taste, will be explained as epiphenomena of atomic combinations, and perception of things at a distance by the continual emission of infinitesimally thin laminas from objects, which maintain the relevant features of the source (in the case of vision, for example, the laminas will preserve the atomic patterns specific to the color and shape of the object) and directly stimulate the relevant sense organ. This is a tricky thesis, and again posed puzzles: how do the lamina or simulacra, as Lucretius called them, of a mountain enter the eye, for example? In fragments? By somehow shrinking? We do not know the answer to this one. A few more concepts fill in the picture of the natural world: thus, Epicurus denies that there can be infinitely many kinds of atoms, for then all shapes (which define the kinds) at any given magnitude would be exhausted and atoms would have to reach visible proportions, which we know that they do not (this argument depends on the idea of minima, discussed further below); instead, the number of kinds (i.e., shapes of various microscopic sizes) is inconceivably large but “not strictly infinite,” whereas the number of each kind of atom is simply infinite (LH 55–56). This condition is also invoked to explain why there is a limit on possible types of combinations of atoms, and hence on the number of viable species of things in the perceptible world: if there were infinitely many kinds of atoms, Epicurus believed, they could combine to generate absolutely anything — an infinity of different sorts of thing.But an infinite number of solid and therefore indivisible atoms of finitely many kinds, such as Epicurus' theory provides, are enough to avoid the possibility of the universe crumbling into nothing. Why did Epicurus complicate matters still further with the doctrine that atoms themselves consist of still smaller parts in the form of mathematically minimal expanses, as we saw above that he does? Finite bodies, according to Epicurus, had to be composed of smaller expanses, and if there were no lower limit in size to such expanses, one would have to imagine traversing such a body in an infinite number of moves — but then, however small these infinitesimals might be, the object that contained them, Epicurus reasoned, would have to be infinitely large (LH 56–57). What are such minima like? Epicurus asks us to think of the smallest perceptible thing. It differs from larger visible entities in that it has no sub-parts to be traversed with the eye: if you do attempt to visualize such sub-parts, they simply coincide with the original perceptible minimum. Since such minimal visible entities have no parts, they do not touch edge to edge (edges are parts), and yet they measure out the body that contains them, larger bodies having more such minima. By analogy with the visible, then, we conceive of the smallest part of an atom (LH 58–59). This conception resembles the way points exist in a line, according to Aristotle, since they too do not touch, nor can they exist independently. But Epicurean minima differ from points in that they are physical expanses and so have extension. This looks like a contradictory state of affairs: can we imagine, for example, an atom consisting of just two minima? Or ten? It would be like counting up the least visible bits of a perceptible object. Geometrical problems arise as well if we imagine shapes like cubes containing finite numbers of minima all packed together, since diagonals are incommensurable with edges, but the minima will not fit together in such a way as to allow such incommensurability. On the assumption that Epicurus was aware of and cared about such puzzles, it has been suggested that he thought any atom consists of a not strictly infinite, but inconceivably large — and so “not strictly finite” — number of minima (see Konstan 1989a): thus, the minimum may be imagined as the inverse of the number of kinds of atoms postulated by Epicurus, a quantity that takes on a quasi-technical status as a special order of magnitude. But sufficient evidence for this hypothesis is lacking.

4. Psychology and EthicsHaving established the physical basis of the world, Epicurus proceeds to explain the nature of the soul (this, at least, is the order in which Lucretius sets things out). This too, of course, consists of atoms: first, there is nothing that is not made up of atoms and void (secondary qualities are simply accidents of the arrangement of atoms), and second, an incorporeal entity could neither act on nor be moved by bodies, as the soul is seen to do (e.g., it is conscious of what happens to the body, and it initiates physical movement). Epicurus maintains that soul atoms are particularly fine and are distributed throughout the body (LH 64), and it is by means of them that we have sensations (aisthêseis) and the experience of pain and pleasure, which Epicurus calls pathê (a term used by Aristotle and others to signify emotions instead). Body without soul atoms is unconscious and inert, and when the atoms of the body are disarranged so that it can no longer support conscious life, the soul atoms are scattered and no longer retain the capacities for sensation (LH 65). There is also a part of the human soul that is concentrated in the chest, and is the seat of the higher intellectual functions. The distinction is important, because it is in the rational part that error in judgment enters in. Sensation, including that of pain and pleasure, is incorrigible just because it is a function of the non-rational part, which does not modify a perception — which itself is the passive and pure reception of lamina emitted from macroscopic bodies — by the addition of opinion or belief.The corporeal nature of the soul has two crucial consequences for Epicureanism. First, it is the basis of Epicurus' demonstration that the soul does not survive the death of the body (other arguments to this effect are presented in Lucretius 3.417–614). The soul's texture is too delicate to exist independently of the body that contains it, and in any case the connection with the body is necessary for sensation to occur. From this it follows that there can be no punishment after death, nor any regrets for the life that has been lost. Second, the soul is responsive to physical impressions, whether those that arrive from without in the form of laminas or simulacra, or those that arise from internal motions of the body. No phenomena are purely mental, in the sense of being disembodied states or objects of pure consciousness conceived as separate from embodiment. The elementary sensations of pleasure and pain, accordingly, rather than abstract moral principles or abstract concepts of goodness or badness, are the fundamental guides to what is good and bad, since all sentient creatures are naturally attracted to the one and repelled by the other. The function of the human mind — that part of the soul located in our chest — is not to seek higher things, but to maximize pleasure and minimize pain. That is its entire objective; the risk (a substantial one) is only that it may miscalculate, since it is subject to false beliefs and errors in cognitive processes.Unlike other Hellenistic schools, such as those of Aristotle and the Stoics, the Epicureans were not greatly interested in formal logic, but they certainly needed a theory of the formation of beliefs. As far as the ideational content of thinking — that is, the thought of something — is concerned, Epicurus proposed a radically reductive hypothesis: just as sensations occur as a result of thin films emitted by objects that enter the appropriate sense organ, so too some of these simulacra are fine enough to penetrate directly to the mind (located in the chest), and that is how we imagine such objects. This process is invoked to explain not only dream images, but any kind of mental impression, including impressions constituting voluntary thought: the latter occurs when we attend to one or another of the exiguous physical films that are continuously floating through the air. (How we manage to attend voluntarily to whichever of these films we choose is not explained in the surviving sources.) Imagining a thing is thus nothing more than picking out the simulacra that have been emitted by it, and which may endure beyond the life of the thing itself (hence we can imagine the dead). These mental images have no privileged status, such as Plato gave to his noetic Ideas or Forms; they are always true, but in this do not

differ from the information provided by the senses. Mistakes occur here too when the wrong beliefs are associated with such impressions, for example, that because we have a mental image of a dead person it follows that he or she still exists in a ghostly form. Epicurean physics proves that this is impossible.A great barrier to correct thinking is language itself, which, because it has a name for death, may suggest that death (being dead) is something a person can experience and hence deserves to be feared. Words must be understood in their basic sense, Epicurus says, as opposed to what he calls “empty sounds” (LH 37). The culprit in misunderstanding is always an illegitimate inference from sensation (the latter including thoughts produced by film-like images). An example is the belief that centaurs exist. Epicurus does not deny that the thought of a centaur corresponds to some real stimulus in the form of simulacra: his theory of knowledge commits him to the view that it must. But the flimsy laminas as they float through the air can become distorted or interfere with one another, and thus the upper part of a human figure may get loosely attached to the lower part of a horse's. We know that this is unreal because such a combination is physically impossible: horses and human beings mature at different rates, for example, and eat different foods (see Lucretius 5.878–91; cf. Palaephatus On Incredible Tales 20). Beliefs about whether sensations correspond to an actually existing thing must be tested against knowledge of the world, as informed by Epicurean theory.The ability to reason or calculate (logismos) cannot be a function of images. It is the faculty that lets us infer by analogy from the visible world to the invisible, and also that with which we may recognize that not all pleasures are to be chosen at all times, since some immediate pleasures may lead to long-term pain or harm (Letter to Menoeceus = LM 129). What is more, one must know something about the nature of pleasure in order to pursue it rationally, and likewise for pain. Epicurus, it appears, uses the terms pleasure and pain (hêdonê, algêdôn) strictly in reference to physical pathê or sensations, that is, those that are experienced via the non-rational soul that is distributed throughout the body. As for the rational part or mind, we have positive and negative experiences through it too. Most prominent among the negative mental states is fear, above all the fear of unreal dangers, such as death. Death, Epicurus insists, is nothing to us, since while we exist, our death is not, and when our death occurs, we do not exist (LM 124–25); but if one is frightened by the empty name of death, the fear will persist since we must all eventually die. This fear is one source of perturbation (tarakhê), and is a worse curse than physical pain itself; the absence of such fear is ataraxy, lack of perturbation, and ataraxy, together with freedom from physical pain, is one way of specifying the goal of life, for Epicurus.There are also positive states of mind, which Epicurus identifies by the special term khara (joy), as opposed to hêdonê (pleasure, i.e., physical pleasure). These states too depend on belief, whether true or false. But Epicurus does not treat khara as an end, or part of the end for living: rather, he tends to describe the goal by negation, as freedom from bodily pain and mental disturbance (LM 128). However, happiness (eudaimonia), according to Epicurus, is not simply a neutral or privative condition but rather a form of pleasure in its own right — what Epicurus called catastematic or (following Cicero's Latin translation) “static” as opposed to “kinetic” pleasure. Although the precise nature of this distinction is debated, kinetic pleasures involve the return to a stable or healthy state, e.g., the pleasurable elimination of hunger or thirst. As the need is met, however, the pleasure associated with replenishment diminishes: one does not enjoy eating for replenishment when full. To maximize this kind of pleasure, one would have to increase rather than limit one's wants. This was the view adopted by the philosophical school known as the Cyrenaics, who advocated increasing desires and seeking ever new ways of gratifying them, so that the pleasure of replenishment could continue past the point where

most people would feel satiated, and be available at every moment.Epicurus objected that such pleasures are necessarily accompanied by distress, for they depend upon a lack that is painful (Plato had demonstrated the problematic nature of this kind of pleasure; see Gorgias 496C–497A, Philebus 31E–32D, 46A–50C). In addition, augmenting desires tends to intensify rather than reduce the mental agitation (a distressful state of mind) that Epicurean philosophy sought to eliminate. Catastematic pleasure, on the contrary, is (or is taken in) a state rather than a process: it is the pleasure that accompanies well-being as such. The Cyrenaics and others maintained that this condition is not pleasurable but rather neutral — neither pleasurable nor painful. In addition, there was a question concerning the relationship between the two types of pleasure: does catastematic pleasure begin only when kinetic pleasure ends, or does it gradually increase as the need is met, and the pleasure of replenishment diminishes? If the latter, it would appear to involve process as well, as opposed to being a purely stable condition. It is unclear just how the Epicureans responded to these objections.For Epicurus, there are some fears that are perfectly legitimate (though they would not be agitated and upsetting); so too are some desires. Epicurus offers a classification of desires into three types: some are natural, others are empty; and natural desires are of two sorts, those that are necessary and those that are merely natural (see Cooper 1999). Natural and necessary are those that look to happiness, physical well-being, or life itself (LM 127). Unnecessary but natural desires are for pleasant things like sweet odors and good-tasting food and drink (and for various pleasurable activities of sorts other than simple smelling, touching and tasting). Empty desires are those that have as their objects things designated by empty sounds, such as immortality, which cannot exist for human beings and do not correspond to any genuine need. The same holds for the desire for great wealth or for marks of fame, such as statues: they cannot provide the security that is the genuine object of the desire. Such desires, accordingly, can never be satisfied, any more than the corresponding fears — e.g., the fear of death — can ever be alleviated, since neither has a genuine referent, i.e., death as something harmful (when it is present, we do not exist) or wealth and power as salves for anxiety. Such empty fears and desires, based on what Epicurus calls kenodoxia or empty belief, are themselves the main source of perturbation and pain in civilized life, where more elementary dangers have been brought under control, since they are the reason why people are forever driven to strive for limitless wealth and power, subjecting themselves to the very dangers they imagine they are avoiding.Although human beings, like everything else, are composed of atoms that move according to their fixed laws, our actions are not wholly predetermined — rather than entertain such a paralyzing doctrine, Epicurus says, it would be better to believe in the old myths, for all their perversities (LM 134). What enables us to wrest liberty from a mechanistic universe is the existence of a certain randomness in the motion of atoms, that takes the form of a minute swerve in their forward course (evidence for this doctrine derives chiefly from later sources, including Lucretius and Cicero). It is not entirely clear how the swerve operates: it may involve a small angle of deviation from the original path, or else a slight shift sideways, perhaps by a single minimum, with no change in direction. The idea of such a minute veering, said to occur at no determinate time or place, is less strange in the modern age of quantum physics than it was in Epicurus' time, and it gave rise to mocking critiques. More problematic today is how the swerve might explain freedom of will — if indeed Epicurus' idea of the will was like our own. It did, at all events, introduce an indeterminacy into the universe, and if soul atoms, thanks to their fineness, were more susceptible to the effects of such deviations than coarser matter, the swerve could at least represent a breach in any strict predestination of human behavior. And this might have been enough for Epicurus' purposes: he may not have invoked the swerve in

order to explain voluntary action (claiming that it is action deriving, immediately or ultimately, from a swerve or some swerves of the soul's atoms). He may have wished merely to establish the possibility of action not deriving from the positions of the soul's constituent atoms at any time plus the effects of collisions among them resulting from their given movements at that time. According to Lucretius (2.225–50), the swerve was also put to use to solve a cosmological problem: if at some (as it were) initial moment all atoms were moving uniformly in a single direction (downward) at the same speed, it is impossible to conceive how the process of atomic collisions could have begun, save by some such device. This seems a curious idea: given that time, like space, was infinite according to Epicurus, he need not have imagined a time prior to collisions. Just possibly the tendency of atoms to emerge from collisions in a preferred direction (by definition “down”) might lead over time to local regions of parallel motion, and the swerve could serve to reintroduce contact among them. In any event, Epicurus may have thought of atoms moving in some uniform direction rather than in diverse ones as a default position for physical theory (because of the simplicity of that hypothesis); thus he may have felt the need to explain how the diversity of the atoms' motions could have arisen.

5. Social TheoryAlthough our main witness for Epicurus' views on the evolution of human society is Lucretius' poem (5.925–1457), there is no doubt that Lucretius was following, in the main, the ideas of the founder himself, as recorded in Epicurus' On Nature and other treatises. In the beginning, human beings were solitary; they reproduced haphazardly, could not communicate verbally, had no social institutions, and survived because they were physically hardier than their modern descendants. With time, the race softened, thanks in part to the discovery of fire, in part too to the emergence of the family and the gentler sentiments toward spouses and offspring to which the family gave rise. At this stage, human beings were in a position to unite in order to fend off natural dangers, such as wild beasts, and they developed various kinds of technical skills, such as agriculture and the building of houses, as well as language. Epicurus explains (LH 75–76) that names at first arose naturally, in the sense that as human beings experienced different affects (pathê) or received various images (phantasmata) they emitted air corresponding to these stimuli; since human physical characteristics vary somewhat from place to place, however, the sounds people produced in response to any given stimulus similarly differed, which explains why there are many tongues. Upon this basis, people later, nation by nation, established certain terms by convention for the purpose of improving clarity and brevity in communication. Finally, certain individual experts further augmented the vocabulary by the introduction of new and specialized words, to explain the results of their theoretical investigations. Once language reached a developed state, people began to establish alliances and friendships, which contributed further to collective security.This early form of social life had various advantages: among others, the relative scarcity of goods prevented excessive competition (sharing was obligatory for survival) and thereby set limits on those unnatural desires that at a later, richer phase of society would lead to wars and other disturbances. It would appear too that, before language had developed fully, words more or less conformed to their original or primitive objects, and were not yet a source of mental confusion. But thanks to a gradual accumulation of wealth, the struggle over goods came to infect social relations, and there emerged kings or tyrants who ruled over others not by virtue of their physical strength but by dint of gold. These autocrats in turn were overthrown, and after a subsequent period of violent anarchy people finally saw the wisdom of living under the rule of law. This might seem to represent the highest attainment in political organization, but that is not so for the Epicureans. For with law came the generalized fear of punishment that

has contaminated the blessings of life (Lucretius 5.1151; cf. [Philodemus] On Choices and Avoidances col. XII). Lucretius at this point gives an acount of the origin of religious superstition and dread of the gods, and although he does not relate this anxiety directly to the fear of punishment under human law, he does state that thunder and lightning are interpreted as signs that the gods are angry at human sins (5.1218–25). While primitive people in the presocial or early communal stages might have been awed by such manifestations of natural power and ascribed them to the action of the gods, they would not necessarily have explained them as chastisement for human crimes before the concept of punishment became familiar under the regime of law. People at an early time knew that gods exist thanks to the simulacra that they give off, although the precise nature of the gods according to Epicurus remains obscure; but the gods, for him, do not interest themselves in human affairs, since this would compromise their beatitude (see Obbink 1996: 321–23).If one does not fear the gods, what motive is there for living justly? Where law obtains, Epicurus indicates, it is preferable not to commit crimes, even secret ones, since there will always be anxiety over the possibility of detection, and this will disrupt the tranquillity or ataraxy that is the chief basis of happiness in life (see Principal Beliefs = KD 34–35). Justice, for Epicurus, depends on the capacity to make compacts neither to harm others nor be harmed by them, and consists in such compacts; justice is nothing in itself, independent of such arrangements (KD 31–33). According to Epicurus (LM 132, KD 5), someone who is incapable of living prudently, honorably, and justly cannot live pleasurably, and vice versa. Moreover, prudence or wisdom (phronêsis) is the chief of the virtues: on it depend all the rest. This again sounds calculating, as though justice were purely a pragmatic and selfish matter of remaining unperturbed. Epicurus does not entertain the thought experiment proposed by Plato in the Republic (359C–360D), in which Plato asks whether a person who is absolutely secure from punishment would have reason to be just. Did Epicurus have an answer to such a challenge? He may simply have denied that anyone can be perfectly confident in this way. Perhaps, however, he did have a reply, but it was derived from the domain of psychology rather than of ethics. A person who understands what is desirable and what is to be feared would not be motivated to acquire inordinate wealth or power, but would lead a peaceful life to the extent possible, avoiding politics and the general fray. An Epicurean sage, accordingly, would have no motive to violate the rights of others. Whether the sage would be virtuous is perhaps moot; what Epicurus says is that he would live virtuously, that is prudently, honorably, and justly (the adverbial construction may be significant). He would do so not because of an acquired disposition or hexis, as Aristotle had it, but because he knows how to reason correctly about his needs. Hence his desires would be limited to those that are natural (not empty), and so easily satisfied, or at least not a source of disturbance if sometimes unsatisfied.

6. The Epicurean LifeEpicurus placed an extremely high value on friendship (or love: philia). A saying with rather a more poetic flair than is Epicurus' custom runs: “Friendship goes dancing round the world, announcing to all of us to wake up to happiness” (Vatican Saying = VS 52). Epicurus held that a wise man would feel the torture of a friend no less than his own, and would die for a friend rather than betray him, for otherwise his own life would be confounded (VS 56–57). These are powerfully altruistic sentiments for a philosopher who posits as the unique goal in life happiness based on freedom from physical pain and mental anxiety. Epicurus could justify such an attitude by the same prudential calculus that he uses to argue in favor of living justly: only by living in such a way that loyalty to friends is perceived to be a consummate value will one be able to feel secure in one's friends, and thus maximize one's felicity. Yet this does not seem

quite what Epicurus means when he says that “friendship [or love] had its beginning as a result of utility, but is to be chosen [or is a virtue, if we follow the manuscript reading] for its own sake” (VS 23). The question is further complicated by the report in Cicero's On Moral Ends (1.66–70) that there was a difference of opinion concerning friendship among later Epicureans. Since human beings were originally asocial and only later learned to form alliances and compacts, it is possible that Epicurus means to say that this capacity for friendship arose out of need, but that once the capacity for such feelings was acquired, feeling them came to be valued in itself. The argument would be similar to the modern idea that altruism could have developed as a result of natural selection. But the evidence does not permit a firm conclusion on this matter.When Epicurus spoke of friendship, he may have had at least partly in mind specifically the relationship among his followers, who seem to have thought of themselves as friends. Epicureans were encouraged to form communities and to observe certain rituals, although most of these practices, such as the celebration each month of the day (the 20th) on which Epicurus was born or wearing rings bearing an image of Epicurus, may have originated after the founder's death. The Epicureans paid attention to problems of pedagogy as well, laying out the best way to correct the ideas of people new to the school and its community without cajoling or discouraging them. It must be remembered that Epicurus understood the task of philosophy first and foremost as a form of therapy for life, since philosophy that does not heal the soul is no better than medicine that cannot cure the body (Usener 1887, frag. 221). A life free of mental anxiety and open to the enjoyment of other pleasures was deemed equal to that of the gods. Indeed, it is from the gods themselves, via the simulacra that reach us from their abode, that we derive our image of blessed happiness, and prayer for the Epicureans consisted not in petitioning favors but rather in a receptivity to this vision. (Epicurus encouraged the practice of the conventional cults.) Although they held the gods to be immortal and indestructible (how this might work in a materialist universe remains unclear), human pleasure might nevertheless equal divine, since pleasure, Epicurus maintained (KD 19), is not augmented by duration (compare the idea of perfect health, which is not more perfect for lasting longer); the catastematic pleasure experienced by a human being completely free of mental distress and with no bodily pain to disturb him is at the absolute top of the scale. Nor is such pleasure difficult to achieve: it is a mark precisely of those desires that are neither natural nor necessary that they are hard to satisfy. Epicurus was famously content with little, since on such a diet a small delicacy is as good as a feast, in addition to which it is easier then to achieve self-sufficiency, and “the greatest benefit of self-sufficiency is freedom” (VS 77).

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http://www.utm.edu/research/iep/e/epicur.htm

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ÉPICURE Lettre à Hérodotetotovat.free.fr/cours/S2AncienneTDdocsH.pdfÉPICURE Lettre à Hérodote 2009-2010 UE2 S2 Philosophie ancienne TD S. Husson, Univ. Paris IV- Sorbonne 1/1