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Latéfa BOUTAHAR

Chercheure en Science politique, spécialiste de la Corne de l’Afrique.Elle a été chercheure au Centre de Philosophie de la Stratégie-Sorbonne / CNRS. Actuellement elle est chercheure associée à l’Académie de Géopolitique de Paris.

NADJAF AL-ASHRAF : ESPACE SPIRITUEL ET

TEMPOREL

L’IMAM ALI ET LA CENTRALITÉ SPIRITUELLE DE NADJAF

Située à 170 km au sud de Bagdad, cernée par Karbala au nord et kufa au sud, villes des plus importants événements de la dramaturgie chiite, lieuoù seraient enterrés les prophètes Adam, Houd, Noé et Saleh ; immense nécropole rehaussée au premier rang des villes du savoir grâce à sa Hawza al-îlmiya (la cité du savoir) ; divinisée par le tombeau d’Ali Ibn Abi Taleb1,Nadjaf Al-Achraf est au cœur d’une histoire d’un temporel façonné par unspirituel fascinant et envoûtant. Quatrième calife chez les sunnites et pre-mier d’une chaîne de douze imams clôturée par la grande occultation deMohamed Al-Mahdi Al-Qaim en 940, Ali est considéré par l’ensemble deschiites comme une fi gure centrale de la piété, et le digne légataire et succes-seur du prophète. Seule sa fi liation peut prétendre légitimement au pouvoir.

Dans son pèlerinage d’adieu, au lieu de Ghadir Khum2, le prophète a déclaré : « …de qui je suis le maître, Ali est son maître. O ! Allah aimez ceux qui l’aiment et soyez hostiles à ceux qui lui sont hostiles ». Visage mystique, ilsest aussi considéré comme le plus savant de son temps. « Je suis la cité de la science est Ali en est la porte. Quiconque veut le savoir qu’il vienne par la porte »eaurait dit le prophète.

Son savoir, sa piété, sa bravoure et son éloquence sont légendaires : « Aucun des compagnons du messager d’Allah n’a bénéfi cié des valeurs octroyées à Ali ».disait Ahmed Ibn Hanbal3. Il avait joué un rôle central dans le développement

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Nadjaf Al-Ashraf : espace spirituel et temporel

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de la jurisprudence, de la théologie et de l’exégèse. Son ouvrage Nahj Al-Balagha4 (la voie de l’éloquence) témoigne de ses grandes connaissances stylistiques et lexicales de la langue arabe. Mais, l’importance d’Ali ne se situe pas seulement au niveau temporel, mais également spirituel : « Ma mission, dit-il dans son Nahj, est la même qu’au temps du prophète, je m’eff orcerai d’éradiquer l’impiété et l’injustice, jusqu’à établir un règne de justice et de vérité, un règne humain et divin ».

LES FONDEMENTS THÉOLOGIQUES DE L’IMAMAT5

Selon le chiisme, Ali est la face « wajh » par laquelle Dieu se révèle à l’homme. Il détient une lumière divine qui lui permet de dévoiler le sens caché de la révélation.

Messager de l’ésotérisme. Car, et selon le credo chiite, le Coran nécessite une lecture dualiste : apparente et secrète, exotérique et ésotérique. Seule la dernière permet de percer la signifi cation profonde du message divin et en extrait le substrat. Et si la mort du prophète Mohamed a sonné la fi n de la prophétie législatrice ; la révélation s’est poursuite avec l’imam6 divinementinspiré et grâce au savoir transmis par son prédécesseur. Il incarne la perfec-tion et l’infaillibilité religieuse. Il devient l’intercesseur des hommes avec le créateur et donc leur sauveur. La sacralisation de l’imamat est ainsi consa-crée, devient l’un des piliers de l’islam chiite7.

La doctrine imamite est constituée autour des Ahl Al-Bayt8, ensemble sa-cré, appelé « les quatorze impeccables (Maâsoumoun),(( elle n’atteint son plein développement qu’après la disparition du 12e imam : « L’imamat des membres des maisons du prophète (Ahl Al-Bayt), ne constituait pas une fonction de pou-voir et d’infl uence héréditaire, soutenue par le régime en place, comme celui des califes fatimides* et abbassides*. Cette fonction d’imamat reposait sur l’allégeance populaire dont elle bénéfi ciait en raison de son infl uence morale et spirituelle. Les masses populaires étaient convaincus de leurs aptitudes à la guidance et à la di-rection des musulmans en s’appuyant sur des principes spirituels et intellectuels »9.

ARTICULATION : IMAMAT ET MARJAÎYA (RÉFÉRENCE RELIGIEUSE)La notion de l’imamat ne renvoie pas seulement à une doctrine religieuse.

C’est une « fonction » dont l’idéal est la perpétuité de l’âge d’or humain


La Géopolitique de Nadjaf

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inauguré par le message coranique. En introduisant l’idée d’un « mahdi »i 10

(le bien guidé) divinement inspiré, elle promet la réalisation du message céleste de justice.

Le martyr de Hossein11, fi ls d’Ali et petit fi ls du prophète par Yazid Ibn Muâwiya en 680 à Karbala, la répression des pouvoirs politiques omeyyade et abbasside ont contraint les imams à se réfugier dans un quiétisme éso-térique opposé à toute action politique. L’assassinat de l’imam Hassan Al-Askari12 opère l’investiture du Mahdi : « La croyance au Mahdi s’apparente dés lors à un refus total de l’injustice et de la tyrannie, quand bien même celles-ci auraient étendu leur règne sur l’ensemble du monde. Elle représente une force intarissable, parce qu’elle constitue une lumière du désespoir, et maintient le brasier de l’espoir allumé dans son cœur »13.

Douzième imam de l’« ensemble sacré » argument de Dieu (hûjja) ; en raison du pouvoir politique usurpateur et conformément à la volonté divine,il fut amené à vivre dans la clandestinité. Il connaîtra, deux occultations,l’une courte (Al-Ghayba Al-Soughra) et l’autre plus longue (Al-Ghayba Al-kubra).

Dans la première période qui a duré 70 ans, il a pu garder le contact avec les fi dèles par l’entremise des quatre représentants14 désignés pour leur érudition, ils étaient présentés au peuple à travers une lettre d’accréditation signée par l’imam. H umbles, discrets, intègres, ces mandataires étaient aussi dévoués aux Ahl Al-Bayt. Ils ont facilité le passage de la petite à la grande oc-cultation où il n’eut plus de représentants. Soustrait à la vision des hommes, « il nous voit, il partage nos espoirs et nos désespoirs, nos joies et nos tristesses, il est le témoin de tous les supplices, les douleurs et les injustices qui règnent sur terre. Il attend avec impatience cet instant où il pourra tendre la main à tous les opprimés et déshérités et en fi nir avec les tyrans. » Fera réapparition, pour fairetriompher la justice et la vérité, au moment voulu par Dieu, « que l’on prie de hâter »15.

LA MARJAÎYA : INSTITUTION POST-IMAMAT

L’occultation clôt le cycle de l’imamat et l’accès direct à l’imam immaculé et sa science religieuse. Plus aucun relais terrestre ne pouvait prétendre au même degré de sacralité et d’infaillibilité du plérome des douze. Tous les



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chiites furent appelés à approfondir leurs connaissances sur la religion et lesenseignements des imams. Ne pouvant être l’apanage de tout fi dèle ; unedistinction s’est vite opérée entre les « moujtahid » (les docteurs de la loi) et dles personnes qui se verraient contraints de passer sous l’égide et les ensei-gnements de l’autorité spirituelle de leurs choix. L’on assiste à la théorisationd’une élite religieuse : la Marjaîya (autorité, référence religieuse).

Elle représentera les imams, jugera en leurs noms et édictera des pré-ceptes adaptés aux évolutions socio-historiques. Sa fonction se résume pourl’essentiel à l’élaboration de règles et enseignements cantonnés à la sphèrereligieuse.

La vision traditionnelle consiste à considérer que les modalités d’ascen-sion hiérarchique de tout chiite pour se consacrer aux aff aires religieuses doitpasser par trois phases donnant lieu pour chacune d’entre elles à l’obtentiond’un grade précis : les oulémas, les moujtahid, les Marjaâ et le Marjaâ Al-ddÂzâm (suprême).

Des conditions scientifi ques fondamentales sont requises pour l’accès à ce statut. Le Marjaâ doit répondre à des conditions de piété, de dévotion etde justice. Il doit faire preuve d’un haut degré de savoir en matière de juri-diction islamique et de facultés de déduction, Il doit contrôler ses passions par une soumission totale aux ordres d’imam du temps. Il n’est ni élu nidésigné, il doit se distinguer par la rédaction d’un traité pratique (Risala Al-Îlmiya) de jurisprudence comprenant ses avis.

Appelé « mouqalid » ou adepte de taqlid imitateur, le fi dèle doit obéir audMarjjaâ de son choix. La liberté de choix permet le pluralisme et la diversitédes Marjaâ qui dirigent et orientent les Hawzasâ

LA HAWZA ET LA MARJAÎYA

Le terme Hawza désigne un territoire du savoir constitué par des institu-ations théologiques dirigé par la Marjaîya. Fuyant Bagdad où les Saljûqidessunnites venaient de chasser du pouvoir les Bouïdes d’obédience chiite, l’undes plus grands savants de son temps, le Cheikh Mohamed Ibn Al-HassanAl-Tussi s’installe à Nadjaf et y fonde la Hawza Al-Îlmiya en 1056.



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Elle constitue depuis, une grande école pour l’enseignement de la Science religieuse comprenant :

1. Le droit islamique2. Irfan. Mantiq (logique). Usul Al-Fiqh (principes de la jurisprudence)h3. Fiqh (jurisprudence)h4. Tafsir Al-Qur’an (Exégèse du Coran)5. Ûlum Al-Qur’an (Sciences du Coran)6. Îlm Al-Hadith (l’étude des hadiths)h7. Îlm Al-Rijal (Science des narrateurs)l8. Tarikh (Histoire)h9. Aqaid / Kalam (théologie)10. Lugha (étude du langage)11. Falsafa Al-Islamiyya (philosophie islamique)a

Les études durent de longues années et sont divisées en trois cycles :*Les Muqaddimatt (introductions) permettent l’acquisition de la lan-t

gue arabe, la rhétorique et la logique,* Sutûh, vise l’assimilation du droit islamique, l’exégèse coranique,*Khârj débouche sur la pratique de l’ijtihad.

Malgré la résistance des traditionalistes, l’enseignement a évolué sousl’impulsion des savants tels Mohsen Al-Hakim16 et Mohammed Baqer Al-Sadr. Les sciences dites profanes (la sociologie et la psychologie sont intro-duites dans les instituts réformés. Pilier de l’autorité religieuse, la Hawzaaverra son pouvoir s’élargir grâce aux eff orts des ses grands Marjjaâ. MohamedHassan Al-Nadjafi (mort en 1849) érigera la Marjaîya en véritable système administratif qui quadrille toutes les villes saintes irakiennes et touche les commerçants iraniens. Ses délégués collectaient l’impôt et jugeaient en son nom. Son successeur Mûrtada Al-Ansari (mort en 1864) consolide son œuvre par la théorie de Taqlid (imitation) qui stipule que tout chiite incapable de pratiquer l’Ijtihad (l’interprétation des textes religieux) doit suivre un savant.L’ancrage dans la société du duo interdépendant Marjaîya-Hawza est accen-tué grâce à son indépendance fi nancière acquise par la récolte de dons divers auprès des fi dèles et dont le khoms (un cinquième d’impôt) constitue le pilier. s



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FACE À LA SÉCULARISATION

Le drame de Karbala avait poussé les chiites à opter pour une attitudeattentiste rendue profondément mystique par l’imam Djaâfar Al-Sadiq.Aussi, la Hawza de Nadjaf se rattache-t-elle à la tradition akhbari (grande((tradition), tradition quiétiste qui confi ne le religieux dans ses fonctions detransmission du savoir, loin de la sphère temporelle. Néanmoins, les fon-dements historiques et les interprétations théologiques qui argumentent la thèse quiétiste ont été ébranlés d’abord par les Bouïdes (XeXX siècle) et ensuite par l’empire Safavide au XVIe siècle.

De rite chiite, les Bouïdes sont arrivés à exercer une tutelle directe sur le calife abbasside très aff aibli par les dissensions internes et les intrusions exté-rieures. D’origine perse, Ahmed Ibn Buwayh est arrivé à se faire reconnaîtregrand émir en 945 avec le surnom honorifi que de Muîz Al-Dawla « celuiqui fortifi e, honore l’Etat », et inaugurer un régime qui devait durer jusqu’en1055.

La dynastie Bouïde exerçait son pouvoir au nom d’un calife sunnite enfavorisant l’essor de la doctrine imamite en pleine élaboration. Faisant face à un retour en force des juristes sunnites, le régime n’a pas pu durer plus d’unsiècle. Même courte, l’expérience de ce sursaut nuance les convictions post-Karbala et divise la communauté en deux courants : Traditionaliste « Akbari »reste en faveur d’une séparation du politique et du religieux et l’autre ratio-naliste «Ossouli » qui s’y oppose, considérant que le chiisme doit s’emparerdu politique et que le retour du Mahdi n’est plus une condition sine qua nonipour l’exercice de la politique.

L’émergence en 1501 de l’empire safavide, ouvre une nouvelle étape dans l’histoire chiite. La proclamation de l’imamisme comme religion d’Etat fu-sionne le politique et le religieux et place la Perse au centre du monde chiite.

Le chah Ismaël affi rmait qu’il était le dépositaire des pouvoirs du Mahdiqu’il avait rencontré dans une caverne, qu’il lui a remis l’épée et le cheval(signes de pouvoir terrestre et de Jihad) pour instaurer son royaume. Pourlégitimer leur projet, les Safavides, ont fait appel aux Marjaâ de Djabel Amel qui refusèrent de cautionner ce prétendant « empire divin ». Même après la chute, la séparation du temporel et du spirituel continue à prévaloir.



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L’une des innovations du chiisme est apparue sous le règne des Qâdjârs (1794-1925). Dans le premier 1/3 du XIXeXX siècle, on assiste à l’apparitiondu terme «Wilayat Al-Faqih » (théologien-juriste) en 1830. Ahmed Mahdi Naraqi (fi n du XVIIIe siècle) a théorisé à l’élargissement du pouvoir du fa-qih, en affi rmant qu’il peut instaurer un gouvernement islamique et que sa wilayat peut être absolue. La Perse est devenue le centre religieux chiite du tmonde.

LE RETOUR DE NADJAF

Nadjaf, Aff aibli au XIIIe siècle, reprendra, sous la direction du SayyedBahr Al-Ülum (mort en 1797) et du Cheikh Djaâfar Kashef Al-Ghata (mort en 1813) son autorité spirituelle centrale et deviendra l’épicentre du chiisme duodécimain. Sa Marjaîya exprimera des positions révolutionnaires qui ontinfl uencé les équations politiques régionales. La fatwa de Mirza Mohamed Hassan Al-Shirazi rendant le tabac illicite et le fait de fumer équivaut le combat contre l’imam occulté, a obligé le Chah Qadjar Nasser Eddine à retirer le permis d’exploitation du tabac accordé à une compagnie britan-nique.

En 1906, à l’occasion de la révolution constitutionnelle iranienne, Les sa-vants (ulémas) de Nadjaf, le grand Marjaâ Mohamed Kazem Al-Khourassani sset son élève Mohamed Hussein Al-Naîni ont émis des fatwas soutenant ce mouvement démocratique. Le traité de Al-Naîni « l’éveil de l’Oumma et la purifi cation de la religion (Tanbih Al-Oumma wa Tanzil Al-Mill » est uneréférence de pensée politique islamique moderne pour la Hawza. Partisand’un régime démocratique garant de la liberté, la justice et l’égalité des ci-toyens, il accorde aux religieux un droit de regard sur le politique car la religion peut vivre en osmose avec la politique.

Les Ulémas ont aussi participé à la vie politique de l’Irak lors de la ré-volte de 1915 la révolte de Nadjaf en 1920. Mohamed Baqer Al-Sadr, l’undes plus brillants théoriciens de la pensée islamique contemporaine réfute les idéologies « importées de l’occident » en proposant comme alternativeun système philosophique et économique inspiré totalement de l’islam. Ilpensait que le meilleur moyen de lutter contre les idéologies laïcisantes estde se battre sur le terrain politique. Il a formulé la théorie de « Churat Al-



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Fuqaha » (le conseil des oulémas) selon laquelle, laa Marjaîyaa doit gouverneral’État islamique.

C’est à Nadjaf que l’imam Khomeiny s’exile entre 1964 et 1978 et qu’il rédige son manifeste politique « Wilayat Al-Faqih » le gouvernement du théo-hlogien le plus savant. À l’idée de Willayat Al-Faqih, la Marjaîya de Nadjaf représentée par Mohsen Al-Hakim, El-khoëi, Moussa Sadr et Ali Sistani,a opposé la notion de Wilayat Al-Oumma (pouvoir de la nation). Pendantl’occultation du Mahi, le pouvoir doit revenir au peuple, à la nation par le biais d’élections démocratiques.

La force de Nadjaf repose sur la sacralité du lieu et sur les deux piliers in-terdépendants : la Marjaîya et la Hawza dont l’infl uence spirituelle débordeles frontières nationales. Avec la révolution iranienne, la ville sainte de Qoma connu un grand essor, elle dispose de plus de moyens technologiques très performants lui permettant de recevoir plus d’étudiants. Mais, Nadjaf Al-Achraf reste incontournable !

Les plus grandes fi gures du chiisme contemporaines y ont été formées ; les textes essentiels de la jurisprudence et la pensée politique chiites y ontété élaborées. Son autonomie fi nancière la soustrait à la tutelle politique etconsolide sa liberté critique.

Bibliographie complémentaire

Abdul Jabar Al-Refaee, « Nadjaf : Capitale historique du chiisme réformateur», revue du Moyen-Orient, N° 6, Juin-Juillet 2010.tt

Mohammed Bâqir Al-Sadral, Le Mahdi, traduit de l’arabe par Mustapha Mohammed et AliTh abet, Beyrout, Ed, Al-Bouroukaq 2011.

Mikail Barah, Jamal Abou Assi, Halla Al-Najjar, « La question de la Marja’iyya chiite » : Étude n° 2005/096 réalisée pour le compte de la délégation aux Aff aires stratégiques selon la procé-dure du marché sans formalités préalables.

Laurence Louer, Chiisme et Politique au Moyen- Orient, Paris, Ed Autrement, 2008.Amélie Neuve Eglise, « Les Imams comme herméneutes du Coran », La revue de Téhéran, N° 72,

Novembre 2001.



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Notes

1. Alî Ibn Abî-Tâlib , cousin du prophète, est né vers l’année 600 à la Mecque, soit environ dix ans avant l’avènement de l’islam. Il est l’un des premiers avec Khadija la première épouse de Mohamed a avoir cru en sa mission divine. Il épousera la première fi lle du prophète, Fatima, qui lui donna deux fi ls : Hassan et Hossein qui devinrent deux Imâms vénérés du chiisme.

2. Nom d’un lieu situé entre la Mecque et Médine. Pour les chiites, Ali y a été clairement désigné par le prophète pour lui succéder, il est le seul à prétendre légitimement à la direction des musulmans après lui.

3. Ahmad Ibn Hanbal, (780-855) est l’un des fondateurs des quatre école sunnites : Malékite, hanafi te et chafi ite. Ibn Hanbal était principalement un traditionniste, un rapporteur destraditions prophétiques.

4. La Voix de l’Éloquence, dévoile les aspects principaux de la pensée spirituelle de l’Imâm Ali,fruit de réfl exions très vastes touchant des domaines aussi divers que la théologie, la cos-mogonie, la morale ou encore l’analyse des problèmes de société et des questions relatives à l’organisation de la communauté musulmane après la mort du Prophète.

5. Imamat : L’acceptation rationnelle par le croyant de l’existence d’un imam succédant à la tprophétie législatrice.

6. Singulier qui englobe l’ensemble des 12 imams reconnus par le chiisme duodécimain. 7. Les fondements de l’Islam sunnite sont :

* L’attestation quìl nèst dàutre Dieu quÀllah et que Mohammed est Son Messager.* Làccomplissement de la prière rituelle.* Le pèlerinage à la Mecque.* Le Jeûne du mois de Ramadan. Pour les chiites, il faut croire en :* L’unicité de Dieu.* La prophétie de Mohammad et de tous les prophètes.* La récompense et le châtiment divin.* La justice divine. * Le principe de l’imamat.

8. D’un point de vue sémantique : L’expression « Ahl Al-Bayt » est composée de deux termes dis-tincts : « Ahl » (littéralement : famille, gens) et « Al-Bayt » (littéralement : maison). Pour les sun-nites, les « Ahl Al-Bayt » sont l’ensemble des membres de la famille du Prophète Mohammad, ses enfants et descendants et toutes ses épouses. Pour les chiites duodécimains (imâmites), l’expression « Ahl Al-Bayt » désigne de façon exclu-sive un nombre limité de personnes apparentées au Prophète Mohammad ...Il s’agit de Ali (cousin et gendre du Prophète Mohammed) et de Fátima (fi lle du Prophète Mohammad et épouse de Ali), deux de leurs enfants, Hassan et Hossein, ainsi que neuf de ses descendants mâles, à savoir : 1-Ali Zaïn Al-Âbidîne, fi ls de Hossein



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2-Mohammed « Al-Bâqir » 3-Djaâfar « Al-Sâdiq »4-Moussa « Al-Kâdhim »5-Ali « Al-Ridhâ »6-Mohammad Al-Djawâd7-Ali « Al-Hâdiy »8-Hassan Al-Askrari9-Mohammed « Al-Mahdi », fi ls est décédé en l’an 260 de l’Hégire, n’a laissé derrière lui aucun enfant. Hypothétique de Hassan Al-Askari (L’existence même de cet enfant n’est pas prouvée de façon indiscutable. En eff et, il y a, dans certaines références chiites, des données contradictoires à son sujet, alors que certains textes affi rment que cet enfant a réellement existé, d’autres indiquent au contraire que Hassan Al-Askari n’a jamais eu d’enfants.

9. Mohammed Baqer Al-Sadr, Le Mahdi, traduit de l’arabe par Mustapha Mohammed et Ali Th abet, Éditons Al-Bouraq, 2011, p.42.

10. Dans son livre « Le Mahdi » Mohammad Baqer Al-Sadr explique la portée universelle du Mahdi. L’idée d’un sauveur investi par la mission divine pour ombattre l’injustice et les té-nèbres, est au cœur de toutes les religions.

11. L’imam Hossein a pris la tête de la révolte contre les Omeyyades malgré les objections de ses partisans. Décapité par ses adversaires dans la ville de Karbala, il est considéré comme un hé-ros révolutionnaire qui a tenté de renverser un système politique qui a trahi l’idéal coranique.

12. Voir la note sur les Ahl Al-Bayt.13. Mohammad Baqer Al-Sadr, op.cit., p. 44.14. Les quatre représentants des imams sont :

*Ousmane Ibn Saïd Amrî, tout premier à jouer le rôle d’ambassadeur dès le début de la petite occultation jusqu’à l’an 265 A.H, date de son décès. Il fut tour à tour délégué d’imam Hâdî, puis de l’imam Al-Askarî. *Mohammad Ibn Ousmane, *Hossein Ibn Rouh Noûbakhtî *Ali Ibn Mohammad Al-Samari, son décès marque la fi n de la représentation et de la petite occultation. Dans son livre « Le Mahdi » p. 55, Mohamed Baqer Al-Sadr dit « Ce passage de la petite à la grande occultation signifi e que les objectifs de la première avaient été atteint. Elle avait progressivement préparé les partisans des Ahl Al-Bayt à se prémunir contre le choc et le sentiment de vide qu’aurait provoqué la disparition soudaine de l’Imam, et d’organiser le chiisme en consé-quence. Il s’agissait de préparer les partisans à accepter l’idée de la délégation générale de l’imam ».

15. Mohsen Al-Hakim : Grand Majraîya de Nadjaf dans les années soixante, il a crée l’association des Ulémas, a contribué au développement d’un réseau d’école religieuses chargées de diff user la pensée chiite.

16. Mohamad Baqer Al-Sadr (1935-1980) fut un grand théoricien de la pensée politique islamique moderne. Il publié : Notre Philosophie et Notre Économie, deux ouvrages pour démontrer que



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l’Islam est un système de pensée complet. Grand opposant au régime de Saddam Hussein, il le paya de sa vie.Djaâfar Al-Sadiq (le véridique) AbûÀbd Allah Djaâfar Ben Muhammad Al-Sâdiq ou Dja`far as-Sâdiq est né à Médine le 24 avril 702. Il succéda à son q père Muhammad Al-Bâqir commersixième imâm chiite en 743. Il est mort le 10 septembre 765 à l’âge de 63 ans. Selon la tradition chiite, il est mort empoisonné par le calife abbasside Al-Mansûr. Il est enterré à Médine au cimetière d’Al-Baqî. Sa succession va créer un problème car son fi ls Ismail Ibn Djaâfar, successeur désigné, est décédé avant lui en 760. À la mort de Djaâfar Al-Sâdiq, la majorité préféra prendre pour imâm son deuxième fi ls Mûsâ Al-Kâzim plutôt que son petitfi ls Mohammed Ibn Ismail que suivirent les ismaéliens. En renonçant à s’impliquer dansl’action politique, en insistant sur la transmission du savoir, il donne à l’imamat une grandedimension spirituelle.



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