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7/21/2019 Paul Henry Et Hans Rudolph Schwyzer. Plotini Opera, t. II Enneades IV-V
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Pierre Hadot
Paul Henry et Hans Rudolph Schwyzer. Plotini Opera, t. II :
Enneades IV-VIn: Revue de l'histoire des religions, tome 164 n°1, 1963. pp. 92-96.
Citer ce document / Cite this document :
Hadot Pierre. Paul Henry et Hans Rudolph Schwyzer. Plotini Opera, t. II : Enneades IV-V. In: Revue de l'histoire des religions,tome 164 n°1, 1963. pp. 92-96.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1963_num_164_1_7901
7/21/2019 Paul Henry Et Hans Rudolph Schwyzer. Plotini Opera, t. II Enneades IV-V
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92 REVUE DE L HISTOIRE
DES RELIGIONS
Plolini
Opera.
Tomus II : Enneades IV-V. Ediderunt Paul
Henry
et Hans-Rudolf Schwyzer. Ploliniana arabica
ad
codicum fidem
anglice
vertit
Geoffrey
Lewis,
Paris,
Desclée
de
Brouwer,
1959
(Museum
Lessianum, series philosophica XXXIV), 1
vol.
in-8°,
liv-504
p.
Avec
ce
second volume, Paul
Henry
et Hans-Rudolf Schwyzer
poursuivent magniiiquement leur
monumentale édition de Plotin.
Ils y restent fidèles à leur principe
général
de stricte fidélité aux
textes
des
manuscrits. Ils
justifient
d ailleurs ce principe dans leur
préface en montrant que sur 300 lignes
communes aux
manuscrits
des Enneades, de la Préparation évanyélique d Eusèbe et
des
Sententiae
de Porphyre, les manuscrits
des
Enneades ne doivent être corrigés
que
sept
fois.
Comme
dans
le
premier
volume,
l édition
est
accompagnée
de
nombreux
apparats
extrêmement
précieux : apparats des témoignages,
des sources, des marges
fournissent au
lecteur
d utiles
matériaux
pour l intelligence du texte de Plotin. Mais une nouveauté apparaît
dans ce
second
volume : les
Ploliniana arabica. On
sait que
l on
retrouve des
traces
des
Enneades
dans
certains
textes arabes. Les
éditeurs ont tenu à mettre
ces
textes à
la
portée des lecteurs des
Enneades.
Ils
en
ont donc publié une traduction
anglaise, faite
par
les soins de Geoffrey
Lewis.
Cette
traduction
est disposée en face du
texte grec correspondant
:
un index
final qui
établit la correspondance
entre
les
divisions
du
texte
arabe
et l ordre des Enneades permet
d ailleurs
de reconstituer l ordre du texte arabe.
Tout
ceci n a pu
être
réalisé
qu au
prix
d une
extraordinaire habileté
typographique.
Ces textes arabes sont la fameuse
Théologie
ďArislole, la Lettre sur la
science divine et
les Dits du
Sage grec. La
Théologie
d Aristote
comprend
trois parties. La première partie est
formée
par
le prologue
(on
le
trouvera dans l appendice, p.
486-488)
qui,
s il
ne comporte pas de
citation de Plotin,
expose
très brièvement et à grands traits l archi
tecture d un
univers
qui est
celui
de Plotin et de Porphyre : au sommet
la cause
première, puis
l Intellect, puis
l Ame
universelle,
puis
la
Nature, puis
les
corps ; ou encore,
le
monde intelligible, l Ame uni
verselle,
les sphères
célestes,
la sphère
de
la
lune,
les
âmes raisonnables,
les
âmes
animales et
végétales,
enfin l âme des éléments.
La seconde
partie
est
constituée
par
les
kephalaia,
c est-à-dire
les
têtes
de
cha
pitres
que Porphyre avait
ajoutés
au texte de Plotin;
les
Kephalaia
conservés ne se rapportent qu au
traité
quatrième de la quatrième
Ennéade.
Les éditeurs en ont introduit
la
traduction
anglaise
dans
l apparat
des
marges se rapportant à ce traité. La troisième partie
est
constituée
en très grande
partie par
des
extraits de Plotin (Enn.
IV 3, IV 4, IV 7, IV 8, V 1, V 2, V 8, VI 7). Toutefois de nombreux
développements sont
plutôt des paraphrases du
texte de
Plotin ;
certains
sont même
étrangers
à
la doctrine des
Enneades.
On les
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ANALYSES ET
COMPTES RENDES
93
trouvera imprimés
en:
caractères plus petits.
Les
éditeurs ont rendu
un grand
service
aux historiens
du
> néo-platonisme en
mettant
à
la
disposition? des
lecteurs
cette
traduction-complète
de
la
Théologie
ďAristote. Tel qu il
se
présente à nous actuellement,
cet
ouvrage
reste une énigme et il mériterait une étude
approfondie.
Personnelle
m nte
serais favorable à l hypothèse de
W. Kutsch (Ein
arabischer
Bruchstuck
ans Porphyrios (?)
-spi фи^^с und
die
Frage
des Verfassers
der
«
Theologie
des
Aristoteles
»,
dans Mélanges
de V
Université
Saint-
Joseph à Beyrouth, Liban, t. 31, 1954, p. 279)
qui pense
que c est
Porphyre
qui
a composé
toute
cette Théologie ďAristote. Évidemment
seuls
des arabisants
peuvent apporter dans
ce
domaine
des
arguments
décisifs.
Mais
un certain
nombre de
particularités doctrinales,
remar
quées dans la traduction anglaise, m ont fait
penser
à
Porphyre.
Tout
d abord la hiérarchie
des réalités
qui, est exposée dans
le
prologue
rappelle la
hiérarchie
selon
laquelle
Porphyre
{Vita
Plotini,
25, 1-25)
introduit un ordre systématique dans les Ennéades : le transcendant,
puis
les idées
et
l Intellect,
puis
l Ame,
puis
la Nature,
puis le
monde
des générations. Mais surtout on retrouve dans les passages de la
Théologie
qui
ne correspondent pas à des textes
plotiniens,
certains
concepts
porphyriens.
On remarquera
dans
Théol.
Arist:, III, §§
45-51
(p. 205-207)
qu il est question d un real
self
in
actuality.
Cette
expres
sionait penser à I ovtoç lau-roç de Porphyre, De a bstin., III 27, p. 226,.
16 ; I 29, p. 107,
7.8.
-.En
Théol.
Arist .,
III,
§
47 (p. 207), le Dieu
suprême
est
the thing truly
existing
in
actuality
. .indeed
he
is
absolute
activity, doctrine peu plotinienne, mais que l on retrouve chez Por
phyre (cf. . mon article, Fragments d un commentaire de Porphyre
sur
le
Parménide,
dans
Revue
des études? grecques,
t.
74,
1961,
p. 410-438) aÙTÔç
Se тб
[aóvov ovtcoç 6v (on «trouvera le texte complet
dans
W.
Kroll, Ein neuplatonischer
Parmenidescommentar
in
einem*
Turiner
Palimpsest dans Rheinisches
Museum,
t.
47, 1892,
p.
606, 27)
et aÙTÔ то èvepysLv xaOapóv (ibid., p.
616,
25). D autres expressions
font
penser
à la doctrine porphyrienne
telle
qu on
-peut,
la retrouver chez
Marins Victorinus ou chez
Macrobe.
Par
exemple
Théol. Arisl.,
X
4-6
(p. 291) : above completeness que
l on
rapprochera de Victorinus,
Adv.
Ar., I
50,
4 : perfectus supra perfectos
et
III 7, 15 : supra omnes
perfecliones. Ou encore Théol. Arist.,
X 19
(p. 293), à
propos de l âme
:
her
gaze
is deflected from
it (se. themind)
que
l on rapprochera
de
Macrobe,
In
Somn.
Scip.,
I 14,
6
:
paulatim
regrediente respectu
(surl origine porphyrienne
de
ce
texte,
cf.
W.
Theiler, Porphyrios und
Augustin, Halle,
1933, p.
33).
Le contexte de
la Théologie
est
ici
identique
au contexte
de
Macrobe, c est-à-dire
très -proche d Enn.
V
2.
Je ne sais si une étude
attentive
de
In
Théologie ďAristote confir
merait
cette
première impression, mais
je pense
que
l hypothèse
doit être examinée.
Les deux savants éditeurs ne nous ont pas seulement donné un
admirable
apparat
critique
qui
nous donne clairement tout l état
de
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94 REVUE
DE L HISTOIRE
DES
RELIGIONS
la tradition,
dans
les
manuscrits et dans
les éditions.
Ils
nous
aident
à comprendre le texte, en introduisant de très brèves
explications
grammaticales dans
l apparat.
Еш
effet:
bien des
difficultés
de
compréhension
—
qui
parfois
ont
incité
les éditeurs
anciens
à proposer
des
conjectures
— ne proviennent que du style
elliptique
de Plotin.
Il
reste qu un certain nombre de conjectures anciennes
s imposent
et nos deux
éditeurs les
ont retenues.
Je ne suis pas sûr qu ils
aient
eu raison de
rester
fidèles à la
tradi
tion
manuscrite
en écrivant ocùto et
non
otúxó, en
VI,
6,
8
et
V
1, 7, 5.
Dans
les deux cas,
il s agit
de la
génération
de
l Intelligence par
l Un
et le problème
est au
fond identique. En
VI,
6, 8,
Henry
et Schwyzer
lisent
donc
êTricxpaçévTOç áel
êxsivou
rpôç aùxo : pour eux, le sujet
de
ce membre
de phrase est
« ce qui vient
après
l Un
». On a donc
le
sens général : ce qui vient
après
l Un
est
engendré en restant
toujours
tourné vers
l Un.
Mais
cette lecture
et
cette
interprétation
se
heurtent
à de
grosses
difficultés.
En
premier
lieu, dans
la
même phrase, à
la
ligne précédente Ixeîvw désigne l Un lui-même : le changement de
sens
de ce
pronom
est assez déroutant. Mais surtout, comme l a montré
R.
Harder
(Plotins Schriflen; t. I, Hambourg,-
1956,
p. 501), la suite
des
idées ne laisse pas de
place
à cette interprétation. En effet, Plotin
veut établir d abord que
l Un
est
immobile,
même lorsqu il engendre
l Intelligence.
Il pose donc un
principe : tout ce qui
est mû
se
meut
vers
quelque chose. L Un ne peut
donc
être mû; puisqu il ne peut se
mouvoir
vers quelque
chose
:
d une
part (l idée est sous-entendue dans
la notion
même d Un),
l Un
n a rien
avant lui
; d autre part;
si
quelque
chose
vient
après
lui, l Un
ne peut se
mouvoir
vers
cette chose pour
l engendrer
:
cette
chose
ne
peut
être
engendrée
qu à
condition
que
l Un reste
tourné vers
lui-même (айто). Autrement
dit, l Un
ne peut
se diriger vers autre chose que soi. Le fait que ce qui
vient
après l Un,
soit
engendré en se tournant
vers
l Un ne
signifierait
rien
quant à
l immobilité de l Un. D ailleurs, pour pouvoir se retourner, Ш faut
être déjà
engendré.
Chez Plotin,
la
constitution de
l hypostase
Intel
ligence comprend toujours deux
phases
:
génération, puis
conversion.
La
génération
pose
un terme encore inachevé, une sorte de matière
intelligible qui doit s achever elle-même en se tournant
vers
son géné
rateur dont elle
recevra sa forme (cf. V
2, 1, 9-10 :
la chose
engendrée
se
tourne
vers l Un
et elle est
alors
fécondée
;
II
4, 5, 33 : l altérité
et
le
mouvement
premiers
viennent de
l Un
et
se
définissent
en
se:
tournant
vers
lui ; III 4, Y
8
: toutes
les
réalités
engendrées
sont
privées
de forme
au
moment de leur génération, mais reçoivent leur forme en
se tournant
vers
leur générateur). Ce n est
donc
pas « en se tournant
vers son générateur
» que
l Intelligence est engendrée ;
c est
après
avoir élé engendrée,
qu elle
se
tourne
vers lui pour s achever elle-même.
Quant
à la conversion de
l Un
vers lui-même
(ocútó),
il faut la
concevoir
comme identique au
«
repos en
soi-même »
dont
parle
par
exemple
V 4, 2, 19
et
sq.
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ANALYSES
ET
COMPTES
RENDUS 95-
En V. 1, 7, 5 Henry-Schwyzer lisent : rœç o5v voûv ysvvâ ; *H oti Tfj
етиатросрт]
тгрбс
aura
écópa
rj
Se
Spacnç au-nr]
voûç.
Ce
qui
donne
le sens
suivant
:
«
Comment
l Un
engendre-t-il
l Intelligence
?
C est
parce
que l Intelligence voit en se tournant vers lui ;
cette
vision, c est
l Intelligence.
» V. Cilento (dans sa
traduction italienne
des Ennéades)
et
K. H.
Volkmann-Schluck (Plotin
als Interpret der Ontologie Plalos,
Francfort, 1941; p.
122) sont
favorables à cette interprétation. Mais
je
pense
qu elle
se heurte à
un certain
nombre de difficultés.
En
premier
lieu,
nous
retrouvons la
même
difficulté doctrinale que
nous
signalions
plus
haut : pour pouvoir se tourner vers l Un, il faut que
l Intelligence soit
déjà
engendrée.
La réponse de
Plotin ainsi
comprise
ne nous dirait
rien
sur le
mode
de génération de l Intelligence. En
second
lieu, on
ne comprendras bien la précision :
«
Cette vision,
c est
l Intelligence
», si « Intelligence »
est déjà
sujet de
écbpa.
On ne
voit
pas
comment
le
second
membre
de
phrase
s oppose
au
premier.
On peut encore
ajouter
que, dans : les lignes précédentes, Plotin a
parlé
de la
ressemblance
qui
doit exister entre
générateur
et
engendré.
Puis il
a
ajouté : « Mais l Un
n est
pas
Intelligence.
Comment
donc
engendre-t-il l Intelligence
?
» On voit le sens de la
question.:
« Comment engendre-t-il ? »
signifie donc
« quelle
ressemblance y
a-t-il entre
l Un
et l Intelligence »
?
On
s attend
donc
à ce que cette
ressemblance soit
exprimée
dans
la
réponse :
le
premier
membre de
phrase
se rapportant
à l Un,
le
second à l Intelligence. Dans
l inte
rprétation ď Henry-Schwyzer, cette-idée de
ressemblance
disparaît
complètement. Je
pense donc
qu il
faut lire aúxó avec Harder. On
aura
alors le sens
suivant :
« Comment l Un
engendre-t-il l Intelligence
?
C est
que,
dans
sa
conversion
vers soi-même,
il
voit. Cette
vision
en acte,
c est
l Intelligence.
» De
même que,
plus
haut,
l Un
n avait
de mouvement que dans la
conversion vers
lui-même, de même, ici,
l Un
n a
de vision que
tourné vers
soi : autrement
dit;
sa vision reste
indéterminée,
en
puissance, parce qu elle est absolue.
L Intelligence,
au contraire, est
vision en acte (Ôpaaiç, cf. V 1, 5, 19 : -i) vo^ciç Spaoiç
ôptôca). Alors que la vision propre à l Un consiste en sa
conversion vers
lui-même, la vision
propre
à l Intelligence
suppose
une séparation entre
l Intelligence
et
son objet. D où la suite du texte
(V
1, 7,
9)
: « L Un
est la puissance de
toutes
choses.
Ces
choses donc, dont
l Un
est la
puissance,
l intellection
les
voit, comme
si
elle
était
séparée de cette
puissance
;
sans
cela,
il
n y
aurait
pas
d Intelligence.
»
Autrement
dit,
la
.vision intellectuelle suppose une distinction, une
séparation,
une
altérité
entre
l Intelligence et l Un. Avec Harder et Henry-Schwyzer,
je
pense que la phrase qui vient
ensuite
se rapporte à l Un : «
Car
l Un
lui-même a déjà une sorte de conscience de
sa
puissance, car il peut
produire la substance.
»
Cette conscience, attribuée ici à
l Un,
corres
pondprécisément à la vision « tournée
vers soi
», dont
nous parlions
plus haut. La ressemblance
entre
l Un
et l Intelligence,
qui
correspond
au
rapport
de
génération, se
fonde précisément
sur le fait
que
l Un
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96
REVUE
DE
L HISTOIRE DES
RELIGIONS
voit à
sa
manière,
qu il
est
conscient
à
sa
manière,
tandis
que l Intel
ligence
est vision
en
acte, intellection
en
acte. Que
l Un lui-même
soit
doué d une
sorte
de
vision, on
l admettra
facilement
si
l on
se
rappelle
que l Un
est conçu par Plotin comme une lumière
(VI
8,
16, 20), et
que la lumière
est vision.
En
V 3, 1, 17, je pense qu il faut à la suite de
Ficin et
de Beutler-
Theiler
(Plotins Schriften, t. V,
Hambourg,
1960,
p.
118) admettre le
où
qu Henry-Schwyzer ont
refusé : « Et si
nous refusions cela (la
connaissance de soi) à l âme — ce qui ne serait pas
complètement
absurde
— le
refuser aussi à la
nature
de l Intelligence,
ce
serait tout à
fait
absurde.
» Je pense qu il
faut également
admettre le
oî>x
ajouté
par Theiler
en V 3, 3, 33 ; toute la démonstration de
Plotin
en effet
est destinée à montrer
que ni
la sensation
ni
l intellection ne nous
sont
propres
: nous sommes
proprement
sujets
de la
réflexion et
du raiso
nnement
(V
3, 3,
34-36), mais nous
ne
sommes
ni
l Intellect
ni
le
sens,
nous en usons
seulement.
Il faut donc lire en
V
3, 3, 33 : y)[zeî<;
<oùx>
oi aîaOavopLsvoi.
Il faut probablement également
supprimer
avec
Kirchhoff et Theiler, à la ligne suivante :
[xal
St.avooû[xev
ouxcoç]
qui
est une variante de xal
St.avooujj.s6a outcoç,
mots qui précèdent imméd
iatement. La conjecture d Henry-Schwyzer
xal 8ià
voû ;xèv
semble inutile. En V 3, fi
33,
la conjecture de
Theiler
:
oùSI
y'
(Henry-Schwyzer : oùSs уг voyjtóv)
me semble
indispensable.
Ces
quelques
remarques ne
touchent qu une partie infime
de
l immense travail
accompli
par
Henry-Schwyzer. Qu il nous
soit
permis de dire
toute
notre admiration et
toute
notre reconnaissance
pour
le grand service qu ils ont rendu
à
la
science
en
établissant
cette
édition.
Pierre Hadot.
Marius Viclorinus :
Traités
Ihéologiques sur la
Trinité,
texte établi
par P.
Henry,
introduction,
traduction,
notes et
commentaire
par P.
Hadot, coll. « Sources
chrétiennes »,
68-69, 2 vol. in-8°,
1
168 p., Paris, 1960.
Les
philosophes,
les théologiens,
comme
les historiens des
rel
igions, doivent être particulièrement
reconnaissants au P.
Henry et à
Pierre Hadot d avoir mené à bien la dure tâche de rendre
accessible,
et
plus compréhensible,
l œuvre
anti-arienne
du
célèbre
rhéteur
tard
ivement
converti
au
christianisme.
En
effet,
la
difficulté
de
l œuvre
de Marius Victorinus réside dans l utilisation de concepts philoso
phiques
néo-platoniciens
pour
résoudre les
problèmes
de la
théologie
trinitaire.
Il use
d une
langue
technique
difficile,
faite d abstractions
et de néologismes, se fondant, comme le
dit P.
Hadot, « sur un matériel
conceptuel
qu il
ne définit pas,
qu il suppose connu
et qui,
en fait,
exige pour
être compris la connaissance de toute la
philosophie néo
platonicienne », comme celle des
abstractions logiques
des Catégories
