Tragedie, authenticiteit en antikapitalisme. Omtrent de beeldende schriftuur van de Grote Staking.

Sorélienne, la grève de l’hiver dernier le fut en tant que volonté d’organiser la société sur le

‘plan même de production’. (André Renard, 1961).1 Maintenant, supposez qu’un personnage se trouve dans une situation, quotidienne ou

extraordinaire, qui déborde toute action possible ou le laisse sans réaction. C’est trop fort, ou

trop douloureux, trop beau. (Gilles Deleuze, 1983).2

Voorwoord : tijd en beweging

1. De Belgische kerst van 1960 mocht geen feest van de vrede zijn. Een week nadat Koning Boudewijn I en Doña Fabiola de Mora y Aragón zich met veel luister en instemming hadden laten verenigen, bedierf een loodgrijze grimmige sfeer de volle verwachting. Op de Brusselse Grote Markt bewaakten politiemannen de grote kerstboom. Kerstavond 1960 vond in cafés, bars en restaurants, evenals in de huiskamers plaats bij kaarslicht: de electriciteitsvoorziening was lamgelegd. Op kerstdag beschermden rijkswacht en leger de ‘vitale punten’ van het land. Op tweede kerstdag werd de dreiging met geweld opgedreven. Preventieve maatregelen sloegen zich neer in meerdere aanhoudingen. Brussel werd omgevormd tot een gewapende vesting. Soldaten bewaakten het parlement, evenals postkantoren en stations. In de laatste dagen van het jaar 1960 begon men zich zorgen te maken over het huisvuil dat niet meer geruimd werd, over de pensioenen die niet op tijd zouden uitbetaald worden. Volgens bepaalde geruchten werden op sommige plaatsen de doden niet meer begraven. De Koning werd ertoe gedwongen om zijn huwelijksreis in Spanje te onderbreken. In de vooravond van 29 december kwam het koninklijk paar aan in de Brusselse donkerte. Deze spectaculaire enscenering was een antwoord op een collectief protest. In zijn kerstboodschap veroordeelde de rooms-katholieke primaat van België dit protest als ‘ongeldig’ en ‘onredelijk’, als een ‘zwaar vergrijp’. De Eerste Minister sprak over de uitvoering, ‘in sommige delen van het land’, van een ‘zorgvuldig voorbereid plan om agitatie en geweld uit te lokken’. Over een ‘actie waarvan de arbeiders de ware drijfveer niet kennen’. Deze ‘actie’ was, in de vorm van een buitengewone golf van stakingen, enkele dagen voor Kerstmis in een snel tempo uit de openbare sector evenals uit de privé-nijverheid gebarsten. De ontsteker was de Eenheidswet of Ongelukswet - die nog geen wet was en waarvan het ontwerp op dinsdag 20 december 1960 een eerste keer werd besproken in de Kamer van Volksvertegenwoordigers. Diezelfde dag braken ‘s morgens de eerste stakingen uit. 2. De stakingen die in de winter van 1960 - 1961 België gedurende vijf weken (van 20 december

tot 23 januari) in hun greep hielden zitten vastgevroren in Vechten voor onze rechten, een film van Frans Buyens uit 1962.3 Deze postume montagefilm, in zwart-wit, steunt op een found footage-procédé : de film toont de gebeurtenissen zoals ze gefilmd werden door de ‘actualiteiten’. De montage schakelt de beelden aaneen, ordent de gebeurtenissen, waarbij, doorheen de chronologische opbouw, een organische en gesloten compositie van actie-reactie-verbanden ontstaat. Er ontstaat een betekenisvol verhaal, dat gemakkelijk te volgen is en kan worden ingepast in clichématige gedachtepatronen. De maker van de film beschouwt, in de begingeneriek, de film als een (onvolledige) ‘kroniek’ van de staking van de Belgische arbeiders, als een ‘synthese’, die de ‘authentieke atmosfeer van de gebeurtenissen weergeeft’. We beschouwen Vechten voor onze rechten als een artefact én een vector van de atmosfeer en de subjectiviteit van 60-61 : de semiotiek van de socialistische beeldtaal, de ethiek van de strijd, de grauwe en de vale grijze esthetiek die elkaar afwisselen, de drukkende stemming in het land, de stilgelegde fabrieken en de massabetogingen, het klimaat van bitterheid, de galgenhumor van de stakers, de zenuwachtigheid en de verbetenheid, de felle botsingen, het geweld, de barricades, de eenheid in de strijd, de pathetiek en de linkse collectieve imaginaire voorstelling van de stakingen: de Grote Staking als megalomaan groepsfantasme, de Algemene Staking als totaliserend culminatiepunt. We beschouwen m.a.w. Vechten voor onze rechten als de drager van een grote mythe. Omdat Vechten voor onze rechten de taal van de mythe spreekt is de film een ethische film. Een film die inleidt in het staats- en kapitalismebegrip van het Belgische socialisme. 3. Vechten voor onze rechten is vrijwel de enige ‘bron’ waarop deze bijdrage steunt. De rest is in hoofdzaak literatuur. We plaatsen ‘bron’ tussen voorzichtigheidstekens omdat we voor deze term maar al te graag uitwijken: zowel artefacten als vectoren worden met deze term volledig ten onrechte geconnoteerd met een archivalische of castrerende regressie die de ‘bronnen’ elke productiviteit ontzegt. We gaan niet uit van de dwangvraag naar hoe Vechten voor onze rechten als ‘historische bron’ over de algemene werkstaking van 1960-61 ‘informeert’. We spreken evenmin over ‘film’ als ‘onderzoeksobject’, nog minder over de ‘context’ waarin ‘objecten’ het licht zien. We leveren ons ook niet over aan een ontstaansgeschiedenis gevolgd door een studie van de ‘receptie’ van deze film. Ook niet een volgehouden psychologische studie van de linguïstische structuur van de film als discours - een notie die wanneer ze op de cinema wordt toegepast hoogst problematisch wordt - is de zorg van deze bijdrage. We vertellen aan de hand van de film van Buyens fragmenten na van de stakingen en betogingen die plaats vonden en laten de film in de eerste plaats zijn werk doen - door plaats te nemen voor, op en binnen de film, de film te volgen van binnenin en zijn productieve bijdrage aan een economisch en politiek denken aan te geven. We traceren de verbindingen tussen Vechten voor onze rechten en een hele politieke denkstroming - én hoe deze verbindingen door de film worden gerealiseerd. We beschouwen deze film nochtans niet als een denkessay - een reflectie - over ’60-61’. We gaan uit van de vraag naar hoe een bepaald staats- en economie-begrip door de beelden en de tekens van de film in scène wordt gezet. 4. Onze methodiek - die helemaal geen methodiek is - is sterk eclectisch. Ze wordt beïnvloed, vanuit tegenstrijdige lijnen, zowel door bijv. de deconstructie (de tekst als weefsel), de kritiek van de politieke economie (de tendens van de winstvoet én de tendensen tegen de daling van

de winstvoet), Pasolini (de realiteit als poëtische cinema), Barthes (de ‘ontnoeming’ van de moderne bourgeoisie), Eisenstein (hoe Das Kapital verfilmen ?), Debord (de opheffing van de cinema en van de ‘representatie’ van de arbeidersklasse) als door Deleuze. Deleuze (L’image-mouvement en L’image-temps) onttrekt de cinema aan de reducerende en censurerende machines van de linguïstiek en de psychoanalyse. Het komt aan op het aansluiten van de cinema op een ‘buiten’, op het ontwikkelen van concepten die niet door de cinema - de beweging in het beeld, het beeld in zelfbeweging gebracht - zelf kunnen gecreëerd worden, maar die de speficiteit van de cinema niet uitwissen of die immanente begrippen zijn die enkel de cinema kunnen aangaan. Deleuze heeft de overgang, vanaf de Tweede Wereldoorlog, gesteld van beweging naar tijd. Hij is hiervoor uitgegaan van Bergson (aan wie hij de concepten ‘image-mouvement’ en ‘image-temps’ ontleent) die in de filosofie (althans in Matière et Mémoire), ongeveer gelijklopend met het ontstaan van de cinema, de tegenstelling tussen beeld en beweging wou opheffen. Bergson oefende, via een uitdieping - vooral door Sorel - van de ‘actie’ een sterke invloed uit op revolutionaire syndicalistische stromingen die vanuit een uiterst voluntaristisch en diep antimaterialistisch socialisme uitkwamen bij een cultus van de energie en de spontaneïteit van de massa, van een intens leven, en vooral van het proletarisch geweld dat dankzij de algemene staking volledig tot ontplooiing kon komen en het grote voordeel had dat het de tweedeling van de maatschappij verzekerde en de arbeidersklasse ‘zuiver’ hield. Vooral dankzij de vervanging van het ‘proletariaat’ door de ‘natie’, heeft het revolutionair syndicalisme mee de weg voorbereid voor een extatisch fascisme. Sorel heeft het afsterven van de beelden ten gunste van het denken omgedraaid of vervangen door het wegsterven van het denken ten gunste van de beelden, het concrete en het leven. Voor Deleuze daarentegen geeft de ontmoeting met het (film)beeld nieuwe impulsen aan het denken - ‘penser avec le cinéma’ -, vooral aan de filosofie, in de vorm van nieuwe bewegingen in het denken die losgemaakt worden door de Ideeën die vervat zitten in de beelden. Deze nieuwe bewegingen onderscheiden zich van de hegeliaanse dialectiek. Deleuze bevindt zich aan het einde van het socialisme, van de homogene tijd - waarvan de durée bij Bergson zich onderscheidt - en van een aan de hand van de arbeidswaardeleer (waaraan de homogene tijd beantwoordt) gemeten en berekende wereld. De uitputting van het regime van het beweging-beeld stelt zich als de agonie, in ieder geval als de crisis van het klassieke actiebeeld. Deze crisis werkt in het voordeel van een tijd-beeld: de tijd speelt geen ondergeschikte rol meer tegenover de beweging, de tijd vertoont zich als tijd - als ‘pure’ tijd -, niet langer als ordening van de beweging. Deleuze maakt een onderscheid tussen een cinema van het lichaam en een cinema van het brein, een onderscheid waaraan verschillende snelheden beantwoorden. Het uiterst beweeglijke lichaam, dat het subject of instrument van de beweging is in het regime van het klassieke beweging-beeld, is in de neurose, in een onnoemelijke vermoeidheid gegleden. Dankzij zijn afmatting getuigt het lichaam van een direct tijd-beeld, van de crisis van de actie ten gunste van een post-ontologische cinema die de creativiteit van de wereld reveleert en onze cerebrale kennis hernieuwt. Voor Deleuze, wiens lectuur van Bergson niet gebukt gaat onder, of niet wordt voorgeconstrueerd door een afwijzend en onderwerpend (stalino-)rationalisme, komt Bergson vandaag verder zetten dus bijv. neer op het ontwerpen van een metafysisch beeld van het denken dat beantwoordt aan de dynamismen, de snelheden en de cerebrale circuits die door de film aangelegd worden en die door een moleculaire biologie van het brein kunnen ontdekt worden. Deleuzes (neo-bergsoniaanse) filmfilosofie leidt m.a.w. mee in in een post-industrieel universum, in de cognitieve wetenschappen en ruimer in een cognitief kapitalisme waarvan de kracht een nieuwe (tegen-)creativiteit insluit en waarin, vooral in de lectuur die Negri geeft van het ‘brein’, de brein-machine samenvalt met een multitudo, met een nieuw subject dat vanuit een materialistische teleologie met zijn biopolitiek de wereld kan veranderen.

5. We gaan in onze studie van Vechten voor onze rechten van een fenomenologie van het brein terug naar de fenomenologie van het (klassen)bewustzijn. We werken niet verder op het tijd-beeld, maar worden verplicht het te stellen om het nihilisme, of juister de verdringing (door het actie-beeld) van het nihilisme, scherp te maken en de vraag te kunnen opwerpen naar de voorwaarden van het tijd-beeld en de brein-machine: naar de wijze waarop de crisis van het actie-beeld zich stelde in 1960, in een politiek-economisch denken dat traceerbaar is in Vechten voor onze rechten en dat meer algemeen in geen enkel opzicht uitwendig was aan de cinema, aan het beeld en zijn beweging. Onze bijdrage is al bij al dus vrij historisch, maar al té historisch, zelfs archeologisch, echter in de zin dat ze in belangrijke mate een studie insluit van resistenties en dus een kritiek van ‘geschiedenis’ mogelijk maakt. We onderscheiden, naast het beweging-beeld en het tijd-beeld, een resistentie-beeld waaraan een resistentie-tijd beantwoordt die zowel kenmerken van de beweging en de actie als van het tijd-beeld opneemt. We stellen de vraag naar hoe binnen de beelden en de filmtekst evenals door de muziek van Vechten voor onze rechten een resistentie-tijd uitgediept wordt door een actieve en productieve klasse. Samen met de vraag naar hoe resistentie-beelden werken, stellen we de vraag naar hoe resistenties - zowel tegen elke patafysica als tegen niet-empirische tijdsconcepties - zich kunnen verdiepen met (ethisch-politieke) regressies, die erg functioneel kunnen zijn voor een modernisering van politiek economische waarden en zich gelijktijdig funderen met een archaïsche ontologie. We hernemen m.a.w. het probleem van een ‘antikapitalisme’ dat snel in een fascisme kan glijden . Dit fascisme kan steunen op een bewust gebruik van mythen en kan zich funderen vanuit spirituele axioma’s en postulaten: via dewelke het toegang kan krijgen tot het leven en het concrete. Het fascisme kan zich, als een vorm van ‘antikapitalisme’, echter ook - en dikwijls gelijktijdig - stellen vanuit de ideologie van het Archief die een cultus van het geheugen, van de continuïteit van de macht, van het bewaren, selecteren en afstoten (wat vergezeld kan gaan van een fantastische amnesie) combineert met een tenuitvoerlegging (vooral via het historisch onderzoek, maar eveneens via de cinema) van investigatie- en analysetechnieken die ‘demythologiseren’ of die de verduisterende effecten wensen weg te nemen die de arbeidswaardeleer en een abstracte objectieve sociale wetenschap - die volgens logische procédés werkt - sorteren op de maatschappelijke verhoudingen. Het resultaat, op het vlak van de cinema, is een cinema die datgene realiseert dat door de cinema niet kan verwezenlijkt worden, namelijk het uit- of afbeelden - in de zin van het concreet maken van het abstracte - van concepten. Vragen die we, op basis van Vechten voor onze rechten, in deze bijdrage stellen zijn: hoe alternatieve politiek-economische concepten een ‘concrete’ oplossing krijgen op het vlak van het beeld en terzelfdertijd tot dominante beelden - zowel filmbeelden als beelden van denken - behoren; hoe ‘uitgeputte’ bewegingsbeelden, die een onderdeel zijn van een overgeleverde ‘concrete’ massapsychologie, bijzonder productief kunnen zijn binnen nieuwe politieke parameters ; hoe de filmtaal, als niet-taal, binnen de film kan kantelen onder het gewicht van linguïstische tekens of van een buitenbeeldse becommentariërende en verduidelijkende spraak; hoe een politiek en economisch denken door de filmtaal - én door censurerende mechanismen waarmee de filmtaal wordt afgesneden - verder gezet en ontwikkeld, maar ook afgeremd wordt. 6. De vraag die het meest voorop staat in onze bijdrage is evenwel die naar de wijze waarop

Vechten voor onze rechten, als gedachte én - filmische - werkelijkheid, zich verhoudt tot de Grote Staking als werkelijkheid, gedachte en imaginaire productie. Deze verhouding slaat op de verhouding tussen meerdere, bijzondere bestaanswijzen van de materie; op de verhouding tussen verfilmde of bewegende materie en gedachte materie waartoe ook de werkelijkheid van een producerend en actief imaginaire behoort. Anders gesteld, hoe zijn de stakingen van 60-61 en de film van deze stakingen met elkaar geconnecteerd ? Hoe en tot op welke hoogte zijn de geschiedenis van de Grote Staking en de realiteit van Vechten voor onze rechten via een politiek denken compatibel en uitwisselbaar ? Deze probleemstelling voert ons ver weg van de vraag naar hoe (de) werkelijkheid via het beeld ‘geïrrealiseerd’ wordt, evenals van de vraag naar hoe film als ‘expressiemiddel’ werkt, en breekt met een archetypische conceptie waarmee vooral een ‘sociaal documentaire’ cinema, die niet zelden beroep doet op een historische waarheid, in staat wordt geacht de realiteit op een zuivere wijze te representeren. 1. Het grote huwelijk

De film Vechten voor onze rechten wordt door de Belgische filmgeschiedenis als een ‘documentairefilm’ erkend, m.a.w. als een film waarvan het beeldverhaal enig aspect van de realiteit van ‘buiten’ (de film) weergeeft. De film van Buyens is echter helemaal geen (sociaal-)realistische film, evenmin een ‘onrealistische’ film. Laat staan een neorealistische film.4 De centrale figuur van de film is niet de onaangepaste immigrant uit het Zuiden. Die stond in 1960 in het middelpunt van Rocco e i suoi fratelli, een meesterwerk van Visconti, evenals, binnen de Belgische cinema, van Déjà s'envole la fleur maigre van Paul Meyer. Het hoofdpersonage van Vechten voor onze rechten is evenmin vergelijkbaar met het ongerepte en kansloze lompenproletariaat uit de borgata in Pasolini’s Mamma Roma (1962). De held van de Grote Staking is de grootindustriële, geschoolde, heteroseksuele, autochtone arbeider uit het Noorden, die volledig geïntegreerd is en georganiseerd is in een massavakbond. De film toont dat op 20 december 1960 de stakingen in belangrijke mate op gang werden gebracht door het personeel van de openbare diensten, vooral door het gemeentepersoneel5, maar laat deze acties snel in een proletarisch mega-narratief glijden. Het filmcommentaar onderlijnt, bij beelden van mee-betogende studenten, dat arbeiders en intellectuelen zich in de strijd verenigen, maar de hoofdtonaliteit van de filmbeelden evoceert een zwaar industrieel, in hoofdzaak siderurgaal universum. De zwart-witbeelden, maar vooral de vele tussenliggende grijswaarden, de dikwijls weinig heldere beelden, de soms donkergrijze, soms bleekgrijze beelden van ‘slechte kwaliteit’, de ‘kleuren’ van de groot-industrie, zijn de monochromatische coördinaten waarmee of waarbinnen een proletariaat beweegt dat zijn historische strijdtraditie helemaal hervindt. De beelden en het commentaar bij de beelden van Vechten voor onze rechten uiten geen crisis van de actie (niet weten te handelen…). Ze delen niet de neorealistische breuk met het actiebeeld en meer algemeen het probleem van het ontbreken van geloof in deze wereld en dit leven 6. De inactiviteit betreft vrijwel uitsluitend de Belgische bourgeoisie. Het immobiel of behoudsgezind karakter, de onbekwaamheid en de onmacht van de Belgische ‘bourgeoisie’ worden door het filmcommentaar gedenonceerd. De zwijmelende kant van deze ‘bourgeoisie’ wordt door de filmbeelden echter niet echt getoond. De film belicht in ieder geval niet de inwendige kant van deze decadentie. De film beschouwt de Belgische ‘bourgeoisie’ immers in de eerste plaats als een zelfgenoegzame, verwaande en vooral uiterst schijnheilige en leugenachtige klasse. De film is doortrokken van de vraag naar de waarheid. De film trekt de ‘bourgeoisie’ haar maskers af. Reeds in het begin van de film

verliest de Belgische ‘bourgeoisie’ haar prestige en geloofwaardigheid via beelden, voorzien van een ironische of licht sarcastische commentaar, van hoe België in de zomer van 1960 Congo de onafhankelijkheid verleent, en van de gewelddadige wijze waarop de kolonialistische ‘geldmachten’ hun belangen in de ex-kolonie blijven verdedigen. Het filmcommentaar spreekt van het failliet van de Belgische politiek en geeft aan hoe de regering de Congo-crisis en een crisis van de staatsfinanciën op een hypocriete wijze met elkaar verbindt : De verliezen ingevolge de verkeerde koloniale politiek, dienen als voorwendsel om een

programma aan te kondigen van soberheid en discipline.7

Beelden van een vergadering van de Uno, waarin België aangeklaagd en veroordeeld wordt voor zijn verdere inmenging in de Congolese aangelegenheden, gaan over in beelden van het schouwtoneel in eigen land. Beelden uit het Belgische nachtleven. Gemaskerde feestvierders, waarvan enkelen halfnaakt, spelen op een party indianen of inboorlingen na. Waarna het schouwspel zich verder zet in de straten die hevig verlicht worden met knipperende neonreclames. Uithangborden van dancings, Belgische voedingsbedrijven, financiële instellingen en nachtkoffers en van een cabaret met showgirls wisselen elkaar af. ‘Alles bluf en optimisme’, aldus het commentaar. Het narcistische karakter van de Belgische ‘bourgeoisie’ bereikt in de film een hoogtepunt met het spektakel dat opgevoerd wordt op 15 december 1960. De film toont scènes uit de koninklijke huwelijksplechtigheid, die plaats vindt in aanwezigheid van het monarchaal Europa. Haast gelijktijdig wordt de Belgische arbeidersklasse geïntroduceerd, met beelden van het massaprotest dat plaats vond op 14 december in Wallonië, vooral in Luik en Henegouwen. Het beeld van een stoet betogende arbeiders breekt door het beeld van de koninklijke bruidsstoet. De twee stoeten liggen terzelfdertijd in elkaars verlengde. De camera kijkt bij de twee gebeurtenissen vanuit haast hetzelfde - hoog - standpunt. De camera fungeert als buitenstaander. Zowel het huwelijksgebeuren als het arbeidersprotest worden binnen een groot blikveld gevangen. De bruidsstoet, die zich gevormd heeft na de huwelijksvoltrekking, verlaat de kathedraal en beweegt in het beeld van linksboven naar rechtsonder. De arbeidersstoet defileert van rechtsboven naar linksonder in het beeld. De haast identieke cameraposities maken een vloeiende overgang mogelijk naar beelden die een opvallende tegenstelling vormen. De kledij en de onopgesmukte gezichten van de betogers botsen met de uniformen en gewaden, met de aristocratische, zelfs exotische uitstraling van het grote huwelijk. Op de spandoeken en borden in de betogingen wordt geprotesteerd tegen de Eenheidswet en wordt de nood aan ‘structuurhervormingen’ geuit. Een spandoek draagt een republikeinse slogan : ‘Vive l’Espagne Républicaine’. Het filmcommentaar onderstreept de schok in het feestende België : De dag tevoren heeft het socialistische België een verwittiging gestuurd aan het burgerlijke

België. In Wallonië defileerden tienduizenden arbeiders, vastbesloten om te strijden met alle

middelen tegen de ongelukswet die werd voorbereid.

De beelden van het massaprotest, die chronologisch aan het koninklijk huwelijk voorafgaan, zijn na de eerste beelden van dit huwelijk gemonteerd. Na arbeidersstoeten met vlaggen te hebben getoond keert de film terug naar het koningshuwelijk. Korte scènes volgen elkaar snel op: een defilerende groep ruiters die beremutsen dragen, de auto met het koninklijk paar op weg naar het koninklijk paleis, het Paar dat de bevolking toewuift vanop het balkon van het paleis, de wuivende menigte die de barre winterkoude weerstaat. Deze menigte vormt tevens

het camerastandpunt van waaruit het pasgetrouwde paar wordt bekeken. Een schouwspel kan immers niet zonder toeschouwers. Een gefilmd schouwspel impliceert dat de camera zich het gezichtspunt van zij die kijken toe-eigent. Maar het zijn, als men Vechten voor onze rechten volgt, niet in de eerste plaats de toeschouwers die kijken. Het is de ‘bourgeoisie’, die, via de kijkende bevolking - via de Belgische burgers die als toeschouwer geïnterpelleerd worden - naar zichzelf kijkt. Het commentaar licht toe : De bourgeoisie kijkt zich blind op haar eigen parade. Ze beschouwt de feestvreugde als een

instemming met haar beleid.

2. Het socialistische België

De monarchie, het koninklijke huwelijk - dat volgens de rooms-katholieke gebruiken wordt ingezegend -, de enthousiaste en ontroerde menigte en de ‘bourgeoisie’ zijn in Vechten voor onze Rechten uitwisselbaar. Maar het is de ‘bourgeoisie’ die allen deelachtig maakt aan een collectieve feestvreugde. Het ‘bourgeoisie’-begrip van Vechten voor onze rechten is verwant aan wat Roland Barthes in Mythologies (1957) onder de ‘bourgeoisie’ verstaat : (…) het grote burgerlijke huwelijk, dat voortkomt uit een klassenritueel (het tonen en

verspillen van rijkdom) staat in geen verhouding tot de economische positie van de

kleinburger: maar toch wordt het via de pers, het filmjournaal, de literatuur langzamerhand

de norm voor het kleinburgerlijke paar, die zo niet in werkelijkheid, dan toch in droom

beleefd wordt. (…) Door haar voorstellingen te verbreiden via een voor de kleinburgers

bedoelde catalogus van collectieve beelden, bezegelt de bourgeoisie de zogenaamde

gelijkheid van de maatschappelijke klassen: zodra een typiste met een salaris van

vijentwintigduizend frank per maand zichzelf herkent in het grote burgerlijke huwelijk, bereikt de burgerlijke ontnoeming zijn volle effect.

8 Voor Barthes is de ‘bourgeoisie’ een bepaalde status van de eigendom, een zekere orde, maar vooral een ideologie die in Mythologies met een semiologie wordt demystificeerd: een semiologie die de linguïstiek te buiten gaat en via een ‘demystificatie - een woord dat al slijtageverschijnselen vertoont, aldus Barthes - van de ‘bourgeoisie’ ontwikkeld en gesynthetiseerd wordt. Belangrijk voor de ‘bourgeoisie’ is haar ‘ex-nominatie’ of haar ontnoeming. De bourgeoisie en het kapitalisme kunnen (in het midden van de jaren vijftig)9 op het economisch vlak (soms) nog bij naam genoemd worden. Als politiek verschijnsel verdwijnt de bourgeoisie. Er zijn geen 'burgerlijke' partijen meer. Als ideologisch verschijnsel verdwijnt de bourgeoisie geheel. Ze wist haar naam uit zodra ze van de economische naar de geestelijke mens gaat. Genormaliseerde vormen gaan op in de natuur hoewel het juist door haar ethiek is dat de bourgeoisie alles en allen doordrenkt. De ‘bourgeoisie’ is m.a.w. een klasse die, met een natuurlijke vanzelfsprekendheid, zichzelf in het dagelijkse leven, dankzij mythen, uiteindelijk dankzij haar ideologie, dankzij dewelke ze zichzelf laat verdwijnen, wegmoffelt. Voor Barthes is de mythologie, als deel van de semiologie, niets anders dan een historische wetenschap van de ideologie: ze bestudeert ideeën-in-vorm.10 Barthes doet beroep op Saussure, maar de sartriaanse kritiek van de schijn komt in Mythologies voortdurend naar boven. Hoewel Barthes de functie van de mythe wil openbaren, de lezer de mythe wil laten doorleven als een geschiedenis, die tegelijkertijd waar en onwerkelijk is, hij de werking van de mythe, of de ideologie, niet lokaliseert in het ‘verbergen’, maar in het ‘veranderen’ van de geschiedenis (in natuur) en hij hardop denkt aan het maken van kunstmatige mythes, als beste wapen tegen de mythe, acht hij de opheffing van de mythe mogelijk via de revolutie: in

tegenstelling tot de bourgeoisie die zich verbergt achter een depolitiserende spraak, geeft de revolutie zich bloot als revolutie.11 Ongeveer dezelfde instelling wordt - impliciet - verdedigd door Vechten voor onze rechten. In tegenstelling tot Barthes blijft de film echter volledig bij een ‘demysticatie’, resp. een opvatting die de ‘ideologie’ herleidt tot de leugen van de ‘bourgeoisie’ en, binnen eenzelfde beweging, aan deze leugen een transparante ‘ideologie’, namelijk de ideologie van het ‘socialisme’ - niet de ‘revolutie’ - opponeert. Vechten voor onze rechten levert geen inwendige kritiek van het koninklijk huwelijk of van het burgerlijk paar. De stijl van de film contrasteerde volledig met Antonioni’s drieluik (L’avventura uit 1960, La notte uit 1961 en L'eclisse uit 1962) over de malaise en de doodsstrijd van het moderne burgerlijk koppel, uiteindelijk van de ultieme redenen die men nog zou kunnen bedenken om geen zelfmoord te moeten plegen.12 Evenmin plaatst de film tegenover de getoonde huwelijksbeelden een andere of ‘linkse’ lezing van het grote huwelijk. Het thema van Vechten voor onze rechten is niet de crisis van het koppel of de verveeldheid van de bourgeoisie. Het onderwerp van de film is de malaise, de ‘crisis’ van een ‘regime’ die uitloopt in een sociale explosie. De film heft de ultieme doelloosheid van de tijd-beeld-ruimten op ten gunste van actie en bewustzijn. De film verlaat m.a.w. de huwelijksbeelden en gaat over naar een andere, wél waarachtige werkelijkheid die door het koninklijk huwelijk wordt toegedekt, maar door de arbeidersklasse open en bloot wordt geopenbaard. Voor Vechten voor onze rechten schuilt achter de feestvreugde het falliet van de ‘bourgeoisie’. Achter het koninklijk huwelijk gaat geen verhoopte paring, of een verhoopte voortplanting, schuil, maar wel de agressieve kant van de bourgeoisie die in de fim getoond wordt met het protest tegen deze agressie: de ‘bourgeoisie’ ageert door haar failliet te laten betalen door de arbeiderklasse en een aanval uit te voeren tegen de materiële bestaansvoorwaarden van deze klasse. Achter de feestvreugde verbergt zich m.a.w. de financiële-economische politiek van de ‘bourgeoisie’. Vechten voor onze rechten lokaliseert deze ‘bourgeoisie’ aan de hand van een binair schema, dat affiniteiten vertoont met het jdanovisme. De film hanteert een snijlijn waardoor de klassen handelen vanuit een tweedeling van het land en volgens referentiepunten die niet louter sociaal of economisch zijn, maar fundamentele aan elkaar tegengestelde maatschappelijke projecten herbergen. Deze referentiepunten zijn wel degelijk ‘ideologisch’. In contrast met de ‘natuurlijke’ en wegmoffelende beleving ervan door de ‘bourgeoisie’, worden ze openlijk beaamd en beleden langs de kant van de arbeidersklasse, en bijgevolg ook door Vechten voor onze rechten. Betogende arbeiders veraanschouwelijken in deze film van meetaf aan het socialisme. De ‘arbeidersklasse’ valt in de film samen met het socialistische deel van de natie. Het ‘klasse tegen klasse’-beginsel ontlaadt zich in de film als een aanval van het ‘burgerlijke België’ tegen het ‘socialistische Belgie’, als een strijd die de socialistische kracht voert tegen de Belgische burgerij. 3. Het socialisme

Deze socialistische kracht bestaat, ze is een gegeven, ze moet niet - nog - worden opgebouwd. Ze kan sluimeren of zelfs inslapen, maar kan terug opveren. Ze kan, als het moet, geactiveerd worden. Vechten voor onze rechten toont een socialistische kracht die zich herlaadt en terug zeer strijdvaardig wordt. De bewegingsbeelden van de film herstellen de socialistische actie of gehoorzamen aan een realiteit die voortvloeit uit een demystificerende wederopstanding van de echte arbeidersklasse. Deze arbeidersklasse is ‘echt’ omdat ze een ‘echte’ klasse is, in tegenstelling tot de ‘bourgeoisie’ die narcistisch en onoprecht is, of zichzelf ontnoemt. Ze is de ‘echte’ arbeidersklasse omdat ze het socialisme vertegenwoordigt.

Evenals het verval van de Belgische ‘bourgeoisie’ wordt deze ‘echte’ of socialistische klasse in de eerste plaats door het filmcommentaar geconstrueerd. Op één van de demonstratieborden in de vrij onconventionele begingeneriek van de film staat te lezen dat de film ‘enkel echte gebeurtenissen en mensen toont’, maar Buyens, die reeds kortfilms maakte over Jaurés en Masereel, wou, vanuit een humanisme, dat niet vreemd was aan het ethisch socialisme van de Man, in de eerste plaats ideeën overbrengen. Voor het commentaar dacht hij aan een gedicht à la Majakovski. Hij koos uiteindelijk voor stakingsliteratuur: stukken uit programma’s en pamfletten, kranten, strooibrieven en officiële berichten. In combinatie met de beeldencollage leidt deze literatuur in een agit-prop stijl de ‘echte gebeurtenissen’ van een onbezorgde, zonnige en vrolijke sfeer in een klein Cocagne naar een koude en grimmige sfeer, naar hevige klassengevechten, naar een heropleving van de socialistische strijd, uiteindelijk naar de aankondiging van de vestiging van het socialisme. Op het einde van de film defileren arbeiders en arbeidsters in het grijze winterlicht voor de gevangenis van Charleroi, van waaruit opgesloten kameraden hen toewuiven. De communistische voorman van ACEC, die op een standbeeld staat, krijgt een wapperende vlag toegestoken en spreekt de stakers ultiem toe. Stakers nemen hun pet af. Een sfeer van rouw. Het commentaar zegt: We gaan terug aan het werk, kameraden, maar de strijd tegen de grootfinancie is niet ten

einde. De bevrijding der arbeiders zal het werk der arbeiders zelf zijn. En onze strijd zal niet

ophouden, vooraleer in dit land de gemeenschap zal openbloeien in volle gelijkheid en

rechtvaardigheid - tot op de dag waarop we het socialisme zullen vestigen. De eindeloze travelling op het einde van het narratief sacraliseert de stakingen. De beweging die Vechten voor onze rechten via een dynamische montage en ontluisterende of ‘realistische’ beelden maakt om de mythe te verbrijzelen herstelt uiteindelijk de mythe. Volgens Barthes hebben de mythen bij links nooit dezelfde hoedanigheid als de burgerlijke mythen: het zijn slechts tactische mythen, of arme mythen die nooit het grote domein bereiken van de menselijke relaties, de uitgestrektheid van de ‘onbetekenende’ ideologie.13 Linkse mythen hebben geen levenskracht, ze hebben een reikwijdte die in tijd gelimiteerd is, aldus nog steeds Barthes, maar het sacrale einde van Vechten voor onze rechten bevestigt vooral een andere stelling van Barthes die erop neerkomt dat de mythe altijd in laatste instantie de weerstand kan betekenen die men er tegen biedt.14 De beweeglijke beelden zijn op het einde van Vechten voor onze rechten overgegaan in haast stilstaande beelden. De ultieme boodschap van het buitenbeeldse filmcommentaar transcendeert, ze richt zich op ‘dit land’, maar de strekking ervan bestrijkt de ganse wereld. Ze belijdt een geloof. De staking sterft, vanuit het perspectief van een aanhoudende herrijzenis, als een mythisch of religieus theater. Dit theater is getoonzet met een bombastische en onstuimige balletmuziek: uit Création d'un monde van Arsène Souffriau. 4. De productieve massa

De symfoniemuziek van Souffriau begeleidt overigens de ganse film, in ieder geval de sequenties en de scènes waarin gestreden en gevochten wordt of waarin de politiek van de regering wordt ‘getoond’, evenals de ‘duistere machten’ die achter deze politiek schuil gaan. De beelden daarentegen van het vrolijke welvarende België en van de ministers worden geridiculiseerd met één of ander wat onnozel tingeltangeldeuntje. De muziek onder en het commentaar bij de beelden vormen een eenvoudige klankband van een film waarin niet ‘echt’ gesproken wordt. De film bevat maar weinig origineel geluid. De vijand, die liegt en manipuleert, is slechts één keer te horen. Beelden van verlaten stations, van bussen en trams

die die dag niet zijn vertrokken worden ‘becommentarieerd’ met een originele geluidsopname van de nationale omroep. Een beeld van het Omroepgebouw op het Flageyplein in Elsene, een foto van de Minister van het Openbaar Ambt, een radiotoestel, een nieuwsuitzending van de RTB die verkondigt dat het vervoer normaal werkt. Ook de stakingen en betogingen geven maar weinig eigen geluid af. Slechts af en toe horen we de stemmen van de stakers, ergens op de achtergrond, bijvoorbeeld wanneer ze De Internationale zingen of leuzen roepen. Het ‘socialisme’, dat beleden wordt door de filmtekst, is een collectieve naam, die beantwoordt aan de realiteit van de arbeidersklasse die met één woord kan samengevat worden, namelijk ‘solidariteit’: een realiteit die zich uitdrukt met daden, niet met woorden.15 Vechten voor onze rechten was m.a.w. de vector van een militante subjectiviteit, die in hoofdzaak stom was. Deze subjectiviteit was sterk defensief en zelfs regressief. De stakingen gingen van het ‘kapitalisme van de supermarkt’ (Debord) terug naar het ‘kapitalisme van de spoorwegen’ (Debord). De film synthetiseert het effect van de stakingen met grijze beelden, traag gefilmd vanuit een hoge camerapositie, van spoorwegen die volledig lam liggen. Gevolgd door beelden van de havens van Antwerpen en Gent, waarin geen enkele bedrijvigheid meer is, van koolmijnen die stil liggen, van metaalfabrieken en hoogovens. Deze terugplooi ‘op de spoorwegen’ bereikt in de film een uitgesproken dramatisch hoogtepunt met snelle spectaculaire actiebeelden van de arbeidersaanval, op 6 januari 1961, op het (nieuwe) station van Luik-Guillemins. Een belangrijk deel van het stakersfront verzette zich tegen het terug opstarten van de economie, tegen een militaire omkadering van de algemene productievoorwaarden - het station werd beschermd door het leger. Volgens het commentaar van Vechten voor onze rechten was de uitbarsting in Luik op 6 januari 1961 een uitbarsting over ‘zoveel ongerechtigheid’, een ‘uitbarsting van woede’. Een gewelddadige uitlaatklep ‘voor zoveel verkropt leed’, bijna een daad van wanhoop, maar geen destructieve act. Wel een uitlaatklep voor ‘aangedane vernederingen’ die de stakers, als een affimatieve industriële kracht, troffen in hun hart. De arbeidersklasse is immers de klasse die de productiviteit verwezenlijkt, aldus het commentaar van Vechten voor onze rechten. Deze these wordt uitgesproken bij beelden van de protesterende massa. Er bestaat in Vechten voor onze rechten geen tegenstelling tussen de ‘economie’ en een choreografie van een strijdende arbeidersmassa: die zich keert tegen de agressieve, maar bewegingsloze economische machthebbers. De film heft deze tegenstelling op. De subjectiviteit van de actie stelt zich als een aanspraak - die op een hardnekkige wijze genegeerd werd door een zelfgenoegzame regering van katholieken en liberalen - op rechten die voortvloeien uit een creatie van de maatschappelijke rijkdom ‘ex-nihilo’: uit een creatie van nieuw kapitaal waarvan de bron niet het kapitaal, maar niet-kapitaal is, ofwel arbeid die omgezet wordt in nieuw kapitaal (in variabel kapitaal) en die, voorafgaand aan de distributie en consumptie van de waren, door de waren wordt belichaamd. Het gaat om een subjectiviteit die beroep doet op een genealogie - van de industriële rijkdom. Ze is door en door historisch beladen: de maat van de productie is de arbeidstijd. Ze geeft een structuur die arbeid, arbeidsproductiviteit, productie, geschiedenis van de arbeidersstrijd en geschiedenis in het algemeen met elkaar verbindt. Ze is een arbeiderssubjectiviteit die ontspringt aan een creatief ‘niets’, maar terzelfdertijd weigert het verleden te aanzien als niets - als nada. Ze weigert de herinnering van het verleden op te geven, niet omdat dit zich-herinneren een destructieve act, een voorwaarde kan zijn om tot een leegte van nieuwe mogelijkheden te komen, maar omdat dit verleden resistentie en slagkracht kan blijven herbergen en het mogelijk maakt om, indien nodig, voor onze rechten te blijven vechten.

5. Tragiek als list van de rede

Een kritische kritiek van Vechten voor onze rechten leert dat mythen niet uitsluitend van geschiedenis naar natuur gaan (het procedé van de ‘naturalisering’, van de transformatie van geschiedenis in natuur, dat door Barthes wordt benadrukt in Mythologies), maar dat mythen evengoed kunnen ‘historiseren’. Ze kunnen niet alleen onder de vlag van de Natuur maar evenzeer onder de vlag van de Geschiedenis varen. In Vechten voor onze rechten kwamen mythe en geschiedenis samen in een subjectiviteit die door en door historisch was, maar die historisch bewustzijn was of m.a.w. niet vol van heimwee was. De montage van een massabegeerte naar een haast stilzwijgend één-worden van de levende productieve krachten maakte van de film een mythische film, maar, juist vanwege de representatie van de ‘arbeidersklasse’ als een productieve, bewuste, militante en vitale kracht, geen nostalgische film. Nostalgie drukt een verlangen uit naar een verleden - of naar huis -, maar bevat voldoende hoge doses escapisme die toelaten om aan de mobilisatie of de kazerne gedeeltelijk te ontsnappen. Nostalgie vertoont verbindingen met melancholie. De melancholie kan beantwoorden aan een romantisch protest tegen de kapitalistische onttovering van de wereld (zo bij Walter Benjamin), maar ze slaagt er niet in om het natuurlijke of praktische bewustzijn en het absolute bewustzijn te verbinden en drukt vooral, op een bijzonder spannende wijze, de onmogelijkheid uit om het conflict tussen de drang van het singuliere en de drang of dwang tot leven in de polis en de gemeenschap te dialectiseren en tot een einde te brengen. Aan de melancholie beantwoordt een bipolaire structuur die toelaat dat intense, krachtige, vreugdevolle en deugdzame mobilisatieprocessen, bijv. mobilisaties rond de socialistische deugd die een militant, zelfs een fanatiek collectief subject impliceren, tot stilstand kunnen komen, soms heel plots en zelfs binnen eenzelfde beweging. De opgaande lijn, de manische, militante, enthousiaste, of euforische kant, gaat steeds weer na een tijd naar omlaag. Ze slaat om in een donkere, zinloze, onbehaaglijke, absurde en lusteloze wereld, in een zeer onzekere toekomst, in de deemstering van de waarden, in verveling, in angst voor de geboorte. Geen angst voor de dood, maar een lucide angst voor een felle zonsopgang. Een angst die geïmpliceerd en voortgebracht wordt door een niet-teleologische tijd. De Grote Staking, zoals ze door Vechten voor onze rechten gemonteerd werd, is een voorbeeld van een enscenering, een interpellatie, een subjectiviteit, een structuur waarbij zich achter de zonsondergang een zonsopgang verschuilt die licht werpt op de overwinning of de bevrijding die uiteindelijk moet - en zal - komen. De a-juridische ‘rechten’-conceptie van de film sloot geen romantiek in. De film laat geen zwarte kraaien zien, hij speelt zich af binnen een winterlandschap dat grootstedelijk en groot-industrieel is. Het collectief hoofdpersonage van de film - die geen sneeuwscènes bevat - is geen ondergesneeuwd subject. Het valt samen met het landschap, het draagt zijn productiviteit op dit landschap over. Het maakt volledig de baan vrij voor de toekomst, die reeds een aanvang heeft genomen. Een ‘toekomst’ die, omdat ze door het heden wordt voorbereid, nog niet gerealiseerd heden of transcendentie is. Met andere woorden, een zuivere projectie die zich steeds kan herhalen. Toen Vechten voor onze rechten in mei 1962 in de grootste zaal van Antwerpen voor duizenden militanten van de socialistische arbeidersbeweging in openbare première ging, hadden alle belangrijke voorwaarden die de film plausibel maakten zich opgelost in de bevrijdende kleuren, de lichte muziek en de zonnige stranden van de sixties, waardoor de sombere oorlogsjaren, die gevolgd werden door de grijze fifties, eindelijk konden vergeten worden. Maar de film, die enthousiast werd ontvangen, bleef uiterst actueel - niet inactueel - omdat hij drager was van een grote mythe die volkomen kon sporen met de toekomst en drager was van een narratief dat zich kon herhalen. De onbegrensde lichtheid en

zorgeloosheid evenals de oneindige herhalingen van de sixties hadden de herhaling van een zeer ernstige boodschap als doublet. Op het einde van 1965 schreef Ernest Mandel : Een eerste les die we kunnen trekken uit de ‘staking van de eeuw’; vijf jaar na de feiten, is dat

het neokapitalisme, ondanks alle voorbijgaande economische successen, geenszins de

objectieve mogelijkheden heeft doen verdwijnen die een algemeen gevecht van de

arbeidersklasse tegen het kapitalistisch stelsel mogelijk maken. Aan hen die twijfelen geven

we de raad om even de schitterende film ‘Vechten voor onze rechten’ terug te zien die onze

vriend Frans Buyens aan de ‘staking van de eeuw’ heeft gewijd.16 De stakingsfilm kon zich stellen als een esthetisch dispositief dat de empirische feitelijkheid of verbrokkeling van de arbeiderklasse kon transcenderen. De film droeg ertoe bij dat in een periode van sociale ‘reflux’ - althans in Europa - waarin de hegeliaanse dialectiek en het historisch bewustzijn verder werden ontwaard het organisch karakter van de historische evolutie op een waardering mocht blijven rekenen. Men kon via ‘de staking van het miljoen’ blijven aanknopen bij de Belgische massastakingen van mei 1891, april 1893 en 1902, uiteindelijk bij de - mislukte - Russische Revolutie van 1905 en bij de theorie van Rosa Luxemburg over de politieke massastaking.17 Luxemburgs theorie was een theorie van de methode waarlangs het industriële proletariaat kon uitgroeien tot een revolutionaire klasse - van klasse an sich naar klasse für sich -, met andere woorden een theorie van de proletarische zelf-opvoeding én van de revolutionaire strijd van de arbeidersklasse voor de verovering van de macht. Met de ‘algemene staking’ was, vooral in een lectuur die de vaststellingen van Rosa Luxemburg verbond met de leninistische theorie van de revolutie, een complexe reeks van strategische concepten verbonden: ‘revolutionaire crisis’, ‘dubbele macht’, ‘arbeiderscomités’, ‘arbeidersregering’, ‘revolutionaire partij’, ‘opstand’, tenslotte de ‘dictatuur van het proletariaat’ in de zin van een breuk met de juridisch-institutionele geweldstructuur van de bestaande orde, een vernietiging van de burgerlijke staat, een gewelddadige uitzonderingstoestand, die een noodzakelijk moment was, maar gelijktijdig de creatie kon insluiten van een half-staat, die als staat kon afsterven. De film Vechten voor onze rechten bevatte geen strategische bevindingen, of ging strategische conclusies zelfs helemaal uit de weg, maar bewaarde wat door Luxemburg als het belangrijkste werd gezien van de massastaking, namelijk de geestelijke neerslag ervan, dat wil zeggen de intellectuele en culturele groei van het proletariaat.18 Aan het mythisch karakter van de film beantwoordde een spectraal of fantomatisch, in ieder geval een onlichamelijk verwachtingspatroon, dat allesbehalve immaterieel of onwerkelijk was, maar waarvan de realiteit gemonteerd was in filmbeelden of zich neersloeg in een speculatief - of retrospectief - ‘possibilisme’. De film anticipeerde mee een reeds getheoretiseerde toekomst. De film deed in de jaren zestig de ronde in de wereld, van meerdere Europese landen, waaronder Italië, over Algerije tot Israël, Oost-Duitsland, de Sovjet-Unie en China. De filmtekst benadrukt overigens het universele karakter van de strijd die de Belgische arbeiders in de winter van 1960-61 leveren: ze beseffen dat hun voorbeeld wellicht vele anderen, ‘hier en overal ter wereld’, wakker kan schudden, de stakers hebben bondgenoten over de hele wereld, ‘overal waar de volkeren een einde willen stellen aan de sociale onderdrukking, aan het kolonialisme, aan het militarisme; overal, waar de volkeren zich verzetten tegen het kapitalisme en zijn handlangers...’ Vechten voor onze rechten maakte gebruik van een techniek die reeds toegepast werd in Borinage (1933)19 van Joris Ivens, aan wie Buyens hulde bracht.20 De nederlaag werd via het commentaar omgezet in een vertoog dat stelde dat de arbeiders, zelfs het internationale proletariaat en alle onderdrukte volkeren, later de vruchten van de strijd zouden plukken. De film sublimeerde de mislukking van de massabeweging. Hij bleef wel bij een tragische

structuur, bij een variatie op de list van de rede. De eindsequentie van de film heeft een uitgesproken tragisch karakter, maar de tragiek werkt reeds zeer listig, zij het nog op een ingehouden wijze, vanaf het ogenblik dat de arbeidersklasse in de film op de voorgrond treedt en de film meteen reeds mythische neigingen begint te vertonen. De amusementsmuziek maakt plaats voor ernstige zware symfoniemuziek. Spandoeken en borden die meegedragen worden in de betogingen op 14 december 1960 roepen op tot de Algemene Staking. Ze willen aantonen dat, aan de basis, de actiebereidheid er is. Een belangrijk deel van de arbeidersklasse is gemobiliseerd, maar deze mobilisatie gaat niet vergezeld van duidelijke richtlijnen. Op een foto, die bestemd was voor een eerste versie van de film - een film die uitsluitend op basis van foto’s zou gemaakt worden - en die een fragment weergeeft van de uitgestrekte betoging langs een grote nat-glimmende Luikse laan (een betoging die in de film te zien is), draagt een spandoek volgend opschrift : ‘Dirigeants, nous sommes prêts’.21 De betogers verwachtten van de ‘leiders’ een duidelijk officieel interprofessioneel syndicaal ordewoord om de algemene staking te beginnen. Dat ordewoord zou er nooit komen.

6. De crisis van de subjectieve factor

De tragiek als list van de rede is een bijzondere maar gelijk zeer banale list. Haar hoofdeigenschap is dat haar strategisch en tactisch scenario verhuld blijft. Dat haar doeleinden door heel velen gedeeld worden, zelfs op een enthousiaste wijze, maar zonder dat die velen het mogen of willen weten. Vechten voor onze rechten eindigt in een sfeer van rouw, maar weigert de rouw. De film leidt niet in tot een rouwarbeid. De film blijft bij een tragiek die zich tegen zichzelf keert. Die zichzelf wil opheffen. Die de gedachte aan de geboorte van een

nieuwe mens blijft verdragen en een volledige verwezenlijking van de historiciteit wil. Deze tragiek, die verwant is aan het oedipale machtsdispositief, herhaalde zich, vanaf de jaren twintig, in de linkse socialistische, vooral in de revolutionaire marxistische literatuur die een ‘marxisme van de subjectieve factor’22, zelfs een marxisme van de wil voortbracht dat het noodlot, zowel in de menselijke ‘natuur’ (het onbewuste) als in de maatschappij volledig onder controle wou krijgen.23 De ‘subjectieve factor’ sloeg op de kwestie van het proletarisch klassebewustzijn, van de revolutionaire leiding en de revolutionaire partij24, uiteindelijk op het lot van de mensheid.25 Hij had als basis de constructie van ‘kapitalisme’ en ‘socialisme’ als tegengestelde stelsels. ‘Het socialisme’ - dat steeds weer afgezet werd tegen het ‘reëel bestaande’ of ‘gedeformeerde’ socialisme - werd binnen deze literaire traditie op een zeer merkwaardige wijze geïdentificeerd als de negatie van het kapitalisme. Het werd niet beschouwd als een uitdieping van de kapitalistische machtstechnologieën of als een perfectionering van de subsumptie van het variabele kapitaal en van de tegentendensen die het collectief kapitaal in werking stelt tegen schizoprocessen. Evenmin als een vorm van modernisering of van autoritaire overgang van niet-kapitalistische bronnen van rijkdom naar een accumulatie van kapitaal die samengaat met een bureaucratische onteigening en toe-eigening van consumptiemiddelen. Binnen de Belgische verhoudingen werd de tragedie van de subjectieve factor, het verkeren van de socialistische doeleinden of einddoelen, in belangrijke mate gekoppeld ?? vastgemaakt aan de ervaringen met het demanisme. Bij de Man ging een weigering, vanuit transcendente normen (in de eerste plaats de Arbeid), van de gegeven wereld vergezeld van een versterking van het bestaande politieke machtsinstrumentarium, vooral in de vorm van een sterke staat die in staat moest zijn om de economische werkelijkheid evenals de mensen te herboetseren naar het plan-ideaal. De Man brak zeer openlijk met het marxisme, maar niet met de ‘jonge Marx’ wiens ‘personalisme’ (aldus de Man) de grondslag kon vormen van een humanistische opvatting, zonder tegenstrijdigheid tussen het heuristische principe van de ‘maatschappelijk gevormde’ mens en het ethische principe van de ‘de maatschappij vormende’ mens.26 De ‘jonge Marx’-tekst deed het denken van de Man, dat reeds vanaf de jaren twintig fascistische conclusies bevatte27, verder opschuiven in de richting van een ‘nationaal socialisme’. Hij liet een uitdieping toe van een sociale handelingstheorie die afkomstig was uit een aanvulling van het economisch marktdenken - dat zich gevormd had als een reactie op een ‘marxistische’ objectieve waardetheorie - met sociologische inzichten die door de Man geconcipieerd werden als een theorie, of liever een moraal van de actie. Deze moraal verwerkelijkte zich in de planistische organisatie-intellectueel die op een ethisch empirisme steunde dat, in het verlengde van Sorel, diep anti-materialistisch was, het primaat van de wil en de daad vooropstelde en dat uiteindelijk neerkwam op een zeker, maar zeer consequent en doorgedreven realisme waarmee men handelde volgens het welslagen en zich aanpaste aan de overwinnaar. De ervaringen met het demanisme werden op het einde van de jaren vijftig, binnen een conjunctuur waarin het ‘klassenbewustzijn’ werd gethematiseerd, op een opvallende wijze herleid tot de ‘tragiek van de Man’. In een artikel uit 1959, met als titel Hendrik De Man: een intellectuele tragedie, stelde Ernest Mandel dat de Man - ‘één van de weinig vruchtbare theoretici die de Belgische arbeidersbeweging heeft voortgebracht’ - zijn eigen idealen, waarvoor hij eerlijk had gestreden, had genegeerd.28 Volgens Mandel was het opzet van de Man juist. Maar de Man had een verkeerde uitweg gezocht voor tegenstellingen (de tegenstelling tussen de marxistische theorie van de socialistische partijen en hun praktijk, de tegenstelling tussen het deterministische element in de marxistische leer en de noodzakelijkheid het socialistische doel door praktische actie te verwezenlijken) die tot de dramatische werkelijkheid behoorden van de 20ste eeuw, van de periode die begon in 1914.

Mandel streefde, in tegenstelling tot de Man, een synthese na van de ‘jonge’ Marx (Marx als de grondlegger van de opheffing van de maatschappelijke vervreemding) en de ‘rijpe’ Marx (de Marx van Das Kapital). Hij leverde een empirische verdediging af van de ‘rijpe’ Marx in zijn Traité d’économie marxiste, waarvan het manuscript enkele maanden voor het uitbreken van de stakingen van 60-61 werd beëindigd. 7. Consumptie, neurosen en socialisme

Mandel erkende het bestaan van de vuile werkelijkheid van de socialistische arbeidersbeweging die door de Man werd geregistreerd, maar bleef bij het marxisme, bij een revolutionaire, antistalinistische of trotskistische variant van het marxisme, op een open en heterodoxe wijze die gelijktijdig orthodox, fantomatisch en fetisjerend was. Bij de Man noch bij Mandel - én evenmin in Vechten voor onze rechten - was er een beweging die uitging van de vuile werkelijkheid én terugkeerde naar de vuile werkelijkheid. Het ging steeds om een verhouding tussen theorie en praktijk, om de theorie die de praktijk niet volgde, om de praktijk die achterliep of om een theorie die wél overeenstemde met de realiteit en de praktijk. Het binaire schema ‘theorie’ - ‘praktijk’, dat door de Man niet werd bevraagd, werd ook niet door Mandel aan het wankelen gebracht. Mandels studie van de ideeën van de Man was een verduidelijking van de uitgangspunten van de socialistische linkervleugel in België (de tendensbladen La Gauche en Links, de linkse meerderheid binnen de Jeune Garde Socialiste) die op het einde van de jaren vijftig concludeerde tot een ‘crisis van de socialistische praktijk’29 en die een energieke leerstellige strijd aanbond tegen een ontdoping van de arbeidersklasse: tegen een meegaan met de moderne levenswijze die goedgepraat werd door een technocratische socialistische stroming. Dit technocratische, moderne of neo-socialisme verving zeer uitdrukkelijk een marxistische klassenanalyse door een psycho-sociale groepstheorie. Het keerde zich af van de objectieve posities van de maatschappelijke agenten in de maatschappelijke arbeidsdeling, van maatschappelijke klassen en van de klassenstrijd (die voortvloeit uit de klassendeling of waardoor klassenidentiteiten zich kunnen constitueren) en ging uit van maatschappelijke groepen van empirische individuen. Het beschouwde de arbeidersklasse niet langer als een ‘outgroup’ van uitgestotenen en ontwortelden die vreemd is aan de waarden van de maatschappij30, maar als een ‘klasse’ die ophoudt een ‘klasse’ te zijn : die opgeslorpt wordt door het ‘groot publiek’, door de massamaatschappij (‘mass society’)31 en haar homogeniserende cultuur. Het neosocialisme bevestigde de hegemoniale werking van een interklassistische heteronormatieve coïtale code, die kenmerkend was voor de mythen van het einde van de jaren vijftig. Vechten voor onze rechten toonde en destrueerde - tot op zekere hoogte - de ‘hogere’, na te bootsen aristocratische versie van deze code. In de populaire consumptiecultuur werkte deze code op een relatief grote schaal met en op het niveau van de arbeidersklasse. Hij materialiseerde zich in beelden waarin de arbeidersklasse consumptiewaarden met de hogere klassen deelde. Jonge proletariërs deelden vrije tijd en vakantie, het liefst aan de Middelandse zee, met leeftijdgenoten uit de middenklasse, zelfs uit de bourgeoisie. Jonge proletariërs (bij voorkeur metallo's) bedreven probleemloos de liefde met de dochters van hun bazen. Vooral deze toenemende sociale promiscuïteit trok de aandacht van het neosocialisme, samen met de ontbinding van traditionele communicatiestructuren en cultuurpatronen, de neergang van de (lokale) gemeenschap, van reële intermenselijke intimiteit en de psychische uitwerkingen hiervan. In L’avenir du socialisme, een artikel dat gepubliceerd werd in mei 1960 naar aanleiding van de 75ste verjaardag van de BSP (Belgische Socialistische Partij), stelde Henri Janne :

Les hommes remplacent la ‘communauté’ par l’appartenance (simple enregistement avec

cotisation) à de grandes organisations, sociétés de secours contre la carence de protection

dans l’isolement. L’Eglise l’a bien senti qui compte de plus en plus sur de tels types

d’organisations plutôt que sur son activité paroissiale: l’église locale n’est plus que centre

d’exercice des rites. Mais l’homme souffre aussi du manque d’intimité réelle et de spontanéité

naturelle (tout se résume en gestes sociaux devenus mécaniques). De là, l’importance du

couple: de là cette ‘démocratisation de l’amour’, favorisée par les hebdomadaires spécialisés

(‘Nous deux’; ‘Confidences’), par les hebdomadaires féminins et par les hebdomadaires

cinématographiques: dans les premiers, plus d’affectivité; dans les derniers, plus de

sexualité. Mais de là aussi, la multiplication des névroses et des maladies mentales, les cas de

délinquance juvénile, de fugue et d’anomie. Tel est le milieu nouveau où le mode de vie

matériel est de plus en plus satisfaisant. 32

De conclusies die het neosocialisme uit de transformaties van de moderne maatschappij haalde waren een verderzetting van inzichten tot dewelke de Man reeds was gekomen. Het neosocialisme was even mythisch als het marxisme, maar het codificeerde, in het verlengde van Bernstein en de Man, de reële beweging en praktijk van het ‘democratisch socialisme’. Het legitimeerde vooral de democratisering die plaats vond van de ‘verburgerlijking’ (vooral via een democratisering van het onderwijs en een toename van verticale mobiliteitskansen). Daar deze ‘verburgerlijking van de arbeidersklasse’ (de Man) of van de gehele maatschappij op een brede instemming van de arbeidersklasse kon rekenen33 moest deze tendens niet verworpen worden. De naoorlogse economieën van de Westerse hooggeïndustrialiseerde landen lieten een steeds maar toenemende bevrediging van de arbeidersbehoeften toe. De socialistische beweging diende zich aan te passen aan deze economische en sociale realiteit - ‘...le moyen n’est pas d’agir en prenant les gens pour ce qu’ils ne sont pas’34 - en zich te ontdoen van een geperimeerd discours: Le mythe de la ‘classe ouvrière’ et de la ‘lutte des classes’ avec tout son appareil conceptuel

et verbal, sont devenus étrangers, voire importuns, au travailleur moyen de ce milieu qui

représente la forme dominante de l’avenir social.35

Het Begische neosocialisme sloot in belangrijke mate aan bij Crossland, bij diens rapport Orientation, Socialism today and tomorrow (1959) en vooral bij The Future of Socialism (1956), een boek dat een richtsnoer was voor het neosocialisme of de ‘burger’ - of de ‘consument’ - liet primeren op de ‘producent’. De Belgische variant van het neosocialisme wou echter niet zo ver gaan als Crossland en niet uitkomen bij een niet nader gespecifieerd ‘progressisme’.36 Het neosocialisme bleef in België, in het verlengde van het ethisch socialisme van de Man en diens terugkeer naar Kant, bij een socialisme dat in het verlengde werd geconstrueerd van de sociologie, vooral van een durkheimiaanse zorg voor de sociale cohesie. Deze zorg was zeer verwant aan een psychoanalytische benadering (waardoor het demanisme werd beïnvloed) van de verhouding tussen collectieve psychologie en ik-analyse. Collectieve formaties werden als dispositieven beschouwd die bij machte waren om neurosen af te zwakken, ze zelfs tijdelijk te laten verdwijnen.37 Het ‘socialisme’ trad m.a.w. in dit neosocialisme op in conjunctie met het afwentelen van anomische gevaren (neurosen, suïcide…) die de schaduwzijden waren van de ‘integratie’ van de arbeidersklasse in de massamaatschappij, welke als paradoxaal effect had dat collectieve normen en waarden te weinig geïntegreerd werden in de individuele persoonlijkheid. Het neosocialisme vatte het socialisme op als een humanisme dat zich niet kon verzoenen met de ‘materialistische’ en passieve cultuurvormen van de moderne maatschappij38:

Après le socialisme - nécessaire - ‘pour l’ouvrier’ (libération de l’aliénation par l’out-

group) on attend le socialisme ‘pour l’homme’.39

8. Het failliet van de arbeidersbeweging

Het neo- of moderne socialisme bewoog van sociologische inzichten naar socialistische conclusies, maar ging gelijktijdig van nieuwe oplossingen of imperatieven naar sociologische observaties waarmee, in de eerste plaats op het vlak van de socialistische propaganda, relatief nieuwe beelden konden opgebouwd worden. De socialistische identiteit werd niet langer afgeleid uit de ‘doctrine’. Men werkte niet langer met deducties. Men zocht naar referentiepunten of betekenaars die niet langer de arbeidersklasse centraal stelden. De voorpagina van La Marche des hommes. 1885-1960, een brochure ter gelegenheid van de 75ste verjaardag van de BSP, schoof het moderne jonge paar - met kind - naar voren. Het jonge paar betekende een heteroseksuele liefdesideologie die, vanuit de consumptie-eenheid (het gezin), de proletariteit achter zich liet: 19de-eeuwse kinderen-arbeid(st)ers, op een rood gekleurde foto, bevonden zich bovenaan, maar hoe dan ook op de achtergrond van dezelfde voorpagina. Ze stelden het verleden voor, nu trad de Mens in het licht. Een slogan die meegedragen werd in de verjaardagsmanifestatie op 29 mei 1960 in Brussel, luidde: ‘Van slaaf tot mens dank zij de B.S.P. L’esclave devint homme libre gràce au P.S.B.’ Het moderne socialisme gleed van de productie in de reproductie, van de fabriek of het kantoor in de cultuur en de psychologie, eindelijk in de besteding van de vrije tijd. Het ‘socialisme pour l’homme’ leidde in tot de ‘consumptiemaatschappij’ waarin, dankzij een terugdringing van de (gezins)uitgaven voor de bevrediging van primaire levensbehoeften, de schaarste werd opgeheven ten gunste van de vervanging van de arbeidersklasse door een verlangende consumptieve kracht die zich onmiddellijk, zonder uitstel, zonder voorafgaande strijd kon realiseren - én die overigens niet tot de minste opstandige beweging in staat was. Niet alleen neo-demanistische of technocratisch-socialistische stromingen twijfelden overigens aan het ondermijnend potentieel van de westerse arbeidersklasse. Binnen het radicale denken kwamen vooral tiersmondistische stromingen, langs andere lijnen en vanuit andere uitgangspunten, tot soortgelijke conclusies. Deze stromingen vonden steun in het maoïsme dat vanaf 1960 de noodzakelijke gewapende strijd tegen het imperialisme verdedigde en voor wie de hoofdcontradictie de tegenstelling was tussen de westerse wereld en de volkeren van de derde wereld. Het revolutionaire tiersmondisme, de noodzaak om alle haat en geweld te richten op de koloniale onderdrukker, kreeg evenwel zijn meest consequente uitdrukking in Les Damnés de la terre, het boek van Frantz Fanon, gepubliceerd, met een voorwoord van Sartre, in 1961 op het hoogtepunt van de Algerijnse bevrijdingsstrijd. Fanon construeerde het belangenconflict in de schoot van de koloniale landen als een tegenstelling tussen een stedelijke, individualistische arbeidersaristocratie - die behoorde tot het ‘bourgeois’-deel van de gekoloniseerden - en een altruïstische revolutionaire boerenbevolking. De psychiatrische bevindingen van Fanon konden bij revolutionaire stromingen in het Westen gemakkelijk een fascinatie versterken voor gewelddadige ontladingen van revolutionaire energie die besloten lag in de Gemeinschaft en een illegale strijd stimuleren tegen de stedelijke consumptiementaliteit. Het radicale tiersmondisme kon convergeren met de algemene basispostulaten van de theorie - die allesbehalve gesloten was en vele versies kende - van de ‘consumptiemaatschappij’ die tot op zeker hoogte ook werden bijgetreden door revolutionaire heterodoxe denkstromingen die zich in de jaren vijftig ontwikkelden vanuit én voorbij het trotskisme, tenslotte voorbij het klassieke marxisme. Het

revolutionair marxistisch, vooral het trotskistisch essentialisme - de bestaande arbeidersstaten bevatten een kern die intact is gebleven, de arbeidersklasse is goed op-zich, ze blijft een substantie, een revolutionair lichaam - werden ernstig ter discussie gesteld door Cornelius Castoriadis of de groep rond het tijdschrift Socialisme ou Barbarie. Castoriadis bleef volledig bij de revolutie en de nood aan revolutionaire organisatievormen, maar verbond, in tegenstelling tot o.m. Mandel (die op een hardnekkige wijze trouw bleef aan het historische trotskisme) deze nood aan de vaststelling dat in het Oosten een nieuwe klassenmaatschappij, een bureaucratisch kapitalisme, tot stand was gekomen en dat in het Westen de arbeidersstrijd een motor was geworden van de kapitalistische ontwikkeling. Castoriadis en de groep rond Socialisme ou Barbarie concludeerden vanaf het einde van de jaren vijftig, en zeker na de stakingen in België in 1960-6140, tot het failliet van de klassieke georganiseerde arbeidersbeweging, in de zin van het verdwijnen van een georganiseerde klassebeweging die expliciet en permanent de kapitalistische overheersing contesteert. Dit radicale denken kwam echter in geen enkel opzicht uit bij een ophemeling van de bevrijdingsbewegingen in de derde wereld of van de stadsguerilla. Het trad ook niet binnen de keynesiaanse revolutie, maar steunde hoe dan ook op een kapitaals- en kapitalismebegrip dat een enorm gewicht toekende aan de tegentendensen die, via reterritorialiseringen en recoderingen, de ‘doodsstrijd van het kapitalisme’ (Trotski) ophieven en nieuwe vormen van barbarij, evenals van dissidentie, in het leven riepen. Erg belangrijk in deze evolutie waren de thesen die Castoriadis onder de titel Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne publiceerde in de periode december 1960 - februari 196241. In deze stellingen werd de gedachte ontwikkeld dat de moderne maatschappij in werkelijkheid steeds totalitair is, ongeacht of dit totalitarisme op terreur steunt of op vreedzame manipulatietechnieken die mogelijk worden dankzij de opname van georganiseerde opposities. Vooral de these van Castoriadis dat het arbeidersverzet een kapitalistische motor was geworden of dat het moderne kapitalisme, vooral via een stijging van de reële lonen, zijn profijt weet te doen (afzwakking van meerwaarderealisatie- of afzetcrises, aanzwengeling van de productie van massaconsumptiegoederen) met de druk die de arbeidersklasse uitoefent op de economie, zaaide uit binnen het radicale denken en stelde scherp het vraagstuk van de autonomie van de arbeidersklasse. Door de inwerking van de arbeidersstrijd op de accumulatie te omkaderen versnelden de apparaten van de georganiseerde arbeidersbeweging, vooral de vakbonden en de arbeiderspartijen, immers de bureaucratisering van de organisatievormen van het kapitalisme. Het vraagstuk van de ‘autonomie’ werd helemaal ontplooid door het Italiaanse operaïsme (waaruit later de Autonomia groeide) dat naar strategieën zocht om, vanuit de productievloer en het verzet tegen het fabrieksdespotisme, het levende of variabele kapitaal los te wrikken uit de kapitaalscyclus of om, via bijv. een galopperende inflatie, het arbeidersgedrag, dat een variabele was geworden van het kapitaalsgebeuren, disfunctioneel te maken voor de kapitalistische groei. De diagnoses van Castoriadis vertoonden overeenkomsten met de institutionele analyse, vooral zoals ze op het einde van de jaren vijftig en in het begin van de jaren zestig werd uitgewerkt door Felix Guattari, die vanuit het trotskisme, o.m. met La Voie Communiste, evolueerde in de richting van een antistalinistisch revolutionair denken dat niet langer uitsluitend refereerde aan het trotskisme. De analyses van Castoriadis convergeerden eveneens gedeeltelijk met de situationistische verwerping van de ‘spektakelmaatschappij’ - dikwijls een andere, meer radicaal uitgewerkte en meer ingenieuze term voor de ‘consumptiemaatschappij’.42 In de winter van 1960-61 leunde Debord, die zich in de Borinage volledig in de actie wierp, dicht aan bij Castoriadis, o.m. via Pouvoir Ouvrier, een antibureaucratische revolutionaire organisatie die op het einde van de jaren vijftig het licht zag en in het verlengde lag van de concepties van een belangrijk deel van de groep rond

Socialisme ou Barbarie. Voor de situationisten leidde de algemene staking in België in tot een ‘revolutie van het dagelijks leven’ en een verlangen om een eind te maken aan een bureaucratische kazernewereld. Deze evolutie voltrok zich niet zelden vanuit seksuele sensaties en een lucide zin voor het extreme en werd sterk beïnvloed door Critique de la vie quotidienne van Henri Lefebvre43, een werk waarmee meerdere stellingen van Castoriadis affiniteiten hadden en waarmee ook de semiologische analyses van Barthes in Mythologies konden convergeren.

9. Consumptiemaatschappij en revolutionaire dialectiek

Ook Vechten voor onze rechten begint met scènes uit het ‘dagelijkse leven’. Beelden van België in het jaar 1960: beelden waardoor ‘consumptie’ en ‘spektakel’ uitwisselbaar worden. Brede lanen van een grote stad (Brussel), gevuld met auto’s. Aantal auto’s in België, volgens het filmcommentaar: meer dan 1 miljoen. De auto’s worden gefilmd vanuit andere auto’s, of vanuit een zonovergoten terras langs de grote laan. De camera bekijkt winkelramen die moderne duurzame consumptiegoederen evenals elitaire luxe-producten uitstallen. Radiotoestellen, platendraaiers en bandopnemers, maar ook dure handtassen, juwelen en halssnoeren. Winkelpoppen prijzen mooie kleren aan: De uitstalramen weerspiegelen een leven van zorgeloosheid. De welstand, schijnt het, strekt

zich uit over alle lagen van de bevolking.

Deze zacht ironische commentaar corrigeert zich onmiddellijk met: ‘Sommige lagen genieten van de schoonste der leventjes’. Wat later in de film wordt, zoals reeds vermeld, de weerspiegeling van massabehoeften door ‘valse’ waarden doorbroken met behulp van een montage-schok waarmee de massa-instemming met het koninklijk huwelijk wordt verbrijzeld. De ‘consumptiemaatschappij’ en de ‘spektakelmaatschappij’ sluiten dankzij beelden van uitstalramen, van het Belgische nachtleven en van het koninklijk huwelijk - waarvan de mythe massaal geconsumeerd werd via een rechtstreekse televisieuitzending - probleemloos op elkaar aan. Deze overgangen vervangen terzelfdertijd de burger-consument door de arbeider-producent die vanaf de betogingen van 14 december, en zeker vanaf 20 december het hoofdpersonage van de film wordt. De film weerstaat een technocratische of sociologische versie van het socialisme. In Vechten voor onze rechten zijn de ‘klassen’ - die dus uitdrukkelijk tot twee klassen worden herleid - geen statische sociologische entiteiten die met strenge statistische methoden kunnen onderzocht worden, maar van meet af aan, en per definitie, strijdende of handelende ‘klassen’, ook al is de ‘strijd’ van één van de twee ‘klassen’ slechts een act waarvan het doel het toebrengen van schade is en de inzet het behoud van privileges en vooral de maskering van een onvermijdelijk verval. De film verzet zich terzelfdertijd tegen conclusies die het radicale linkse denken haalde uit de transformaties die de verhouding tussen accumulatie, consumptie en arbeidersstrijd in de naoorlogse periode onderging. Voor Vechten voor onze rechten stelde 60-61 niet de grenzen die de massaconsumptiemaatschappij en de toenemende bureaucratisering aan de arbeidersstrijd oplegden. De film kleefde de stelling aan dat de Grote Staking een radicale empirische weerlegging inhield van de profetieën omtrent het wegkwijnen van de arbeidersbeweging en van het revolutionair potentieel van de arbeidersklasse. Deze these werd verdedigd door de socialistische linkervleugel voor wie de Staking een oplossing bracht voor de ‘crisis van de socialistische praktijk’. De Staking was voor de linkervleugel van de BSP een antwoord op de neosocialistische thesen omtrent de absorptie

van de arbeidersklasse door de massamaatschappij.44 De linkervleugel opponeerde aan het - impliciete - kantisme van het neosocialisme een marxistisch hegelianisme.45 Vooral door de revolutionaire marxisten binnen de linkervleugel werd - vanuit een mengsel van luxemburgisme en leninisme - het spontaan uitbarsten van de stakingen in belangrijke mate als de neerslag begrepen van een aanhoudende versterking van de syndicale beweging en van een aanhoudende socialistische organisatie- en politiseringsbedrijvigheid die vooral aan de dag werd gelegd door een linkse syndicale tendens die dankzij de opvoedende rol die ze speelde overspoeld werd door acties aan de basis.46 Redeneerde men binnen dit schema, dan kon men de breuk tussen syndicale leiders en volgelingen, die op 20 en 21 december 1960 helemaal naar boven kwam, gemakkelijk verzoenen met de veronderstelling van een bewustzijnsproces dat niet op een mechanische wijze vastzat aan ‘de objectieve factoren’ en dat gedragen werd door de best georganiseerde en best betaalde delen van de arbeidersklasse die een sterke slagkracht hadden behouden of voor wie de verbetering van de levensstandaard naar voren kwam als een bevochten verovering. De Grote Staking kon m.a.w. beschouwd worden als een organus punctus van een opgaande, haast ononderbroken bewustwording, waaruit, vanuit een complexe interactie (de ‘dialektiek’) tussen klasse en organisatie, kwalitatieve sprongen waren kunnen ontstaan die de uitwerkingen van de praktijk van de reformistische of neoreformistische sociaal-democratische organisaties in sterke mate terugdrongen.

10. Dialectiek en regressie

Het hegeliaanse schema47 waarmee de lectuur van de socialistische linkervleugel de Grote Staking tot ontplooiing liet komen werd in belangrijke mate hernomen en bevestigd door Vechten voor onze rechten, zij het met weglating van de analytische spitsvondigheden van de dialectiek. De maker van de film, die een aandeel had in de totstandkoming van een linkse stroming binnen de BSP (hij was betrokken bij de oprichting van het blad Links dat op het einde van 1958 in Vlaanderen van start ging), had, als onfhankelijke cineast en schrijver, in de periode dat Vechten voor onze rechten werd gemonteerd geen strikte organisatorische banden met deze linkervleugel, maar, evenals de linkervleugel, onderging zijn film een interpellatie- en wervingskracht die op het einde van de jaren vijftig en in het begin van de jaren zestig bleef uitgaan van een essentialistische en molaire geschiedenis van het socialisme. Het ontstaan, vanaf het midden van de jaren vijftig, van een - allesbehalve homogene - linkervleugel binnen de BSP (in een eerste fase binnen de leiding van de Jeune Garde Socialiste, daarna binnen meerdere segmenten van de partij met het verschijnen, vanaf einde 1956, van het tendensblad La Gauche) beantwoordde aan politieke differentiaties - binnen de socialistische beweging - die een symptoom waren van een crisis van de overdisciplinering van de maatschappelijke verhoudingen door gesloten machtsapparaten en -dispositieven, de apparaten van de arbeidersbeweging inbegrepen, maar deze differentiaties konden gelijktijdig een regressief essentialisme insluiten. De linkse tendens doorbrak (tot op zekere hoogte) het ‘sluiten van de rangen’, relativeerde de greep van de socialistische partijelites, die uitgesproken autoritair waren, op de socialistische aanhang, voerde oppositie tegen het rechtse ‘Van Acker’-socialisme (een socialisme dat steunde op de uitbouw van een verzorgingsstaat maar de ‘economische kwestie’ ongemoeid liet en gelijktijdig een archeosocialisme was dat machtig was op het lokale en provinciale vlak), corrigeerde het beeld van een volgzame en lijdzame socialistische massa, sprak zich uit voor de onafhankelijkheid van Congo en destrueerde binnen het Belgische socialisme het Westerse atlantische patriottische zwijgen, maar viel hierbij terug op een ontologische en sterk gesublimeerde opvatting van de

arbeidersklasse en een harde socialistische identiteitsnorm. Het ging om een oude nieuwe - of een nieuwe oude - linkse stroming die een antimodernistische reactie inhield, een reactie tegen de ‘Amerikaanse revolutie’.48 Ze bekritiseerde de integratiemechanismen van de ‘consumptiemaatschappij’ zeker niet eenzijdig en louter op puriteinse gronden. Ze onderscheidde zich, vanuit een zekere kritiek op het stalinisme - die voor de clandestiene maar toonaangevende trotskisten binnen deze linkervleugel een ondubbelzinnig antistalinisme was -, van het excessief antiamerikanisme van de officiële communistische partijen. Deze partijen bekritiseerden niet alleen het Amerikaans imperialisme maar verachtten, vanuit een binaire en manicheïstische mondiale kampen-logica en een streven naar ‘nationale onafhankelijkheid’, Amerikaanse vormen en gedachten in het algemeen.49 De socialistische linkervleugel daarentegen had oog voor de permanente ontwikkeling die de Amerikaanse techniek, woonwijze, levenswijze en zeden ondergingen - Amerika was, ‘objectief’ gezien, het land dat het rijpst was voor een overgang naar het socialisme -, maar waarschuwde voor het ontstaan van een fantastische tegenstelling tussen de omwentelingen van de productie- en distributiewijze en een uiterst conservatief Amerikaans bewustzijn. Deze Amerikaanse paradox werd gezien als het product van het gewicht van de burgerlijke sfeer, van het feit dat de doorsnee Amerikaan dag in dag uit de invloed onderging van de burgerlijke moraal - als gevolg van een geweldige concentratie van de ideologische beïnvloedingsmiddelen - plus vooral van het ontbreken van een doelmatige tegenpropaganda. Wat volgens de linkervleugel in Amerika ontbrak was een zelfstandige politieke arbeidersbeweging die de arbeidersmassa van jongs af aan in een socialistische geest opvoedde.50 De aandacht die de linkervleugel had voor de Amerikaanse paradox stond uiteraard niet los van de strijd die ze binnen het Belgische socialisme leverde tegen de neo- of moderne socialistische stromingen. Ze wou een ontwikkeling tegenhouden zoals die in West-Duitsland waar de sociaaldemocratische partij officieel haar marxistische, of zelfs socialistische, programmapunten afstootte (het ‘programma van Bad Godesberg’ dat in 1959 door de SPD werd aangenomen). De linkervleugel bestreed vooral de neosocialistische these omtrent de ontbinding van het arbeidersbewustzijn als gevolg van een bevrediging van de arbeidersbehoeften en verleende, zoals de analyse die ze van de stakingen van 60-61 aantoonde, primaat aan de effecten die organisatie (in de eerste plaats de sterkte en de cohesie van de vakbonden), opvoeding en strijd sorteerden voor het proletarische klassebewustzijn. De geestdrift waarmee de linkse socialistische tendens Vechten voor onze rechten ontving hield hier rechtstreeks verband mee: de film kon geprezen worden voor de opvoedkundige waarde die hij kon vervullen voor nieuwe of jonge lagen van de arbeidersklasse. Ernest Mandel, die de belangrijkste woordvoerder was van de linkse stroming en, als gesteld, een pleitbezorger was van een ‘marxistische economie’, was uitdrukkelijk geen aanhanger van een economisch determinisme of beschouwde zichzelf als een adept van een sociaal determinisme dat logisch was met zichzelf wanneer het stelde dat het bewustzijn dat de klassen zich kunnen verwerven van hun onmiddellijke en historische belangen, op een beslissende manier hun strijd en dus de geschiedenis kan beïnvloeden.51

Vanuit een zorg voor het arbeidersbewustzijn en ruimer vanuit een aliënatiefilosofie waarschuwde ook Mandel voor anomische gevaren en pathogene effecten, zij het minder expliciet dan in het neosocialistische vertoog en met de nadruk op insatisfactieverschijnselen van het moderne Westers regime. In het voorjaar van1960 schreef hij: In tegenspraak met wat oppervlakkige observators beweren, is de Westerse gemeenschap,

haar verhoogde levensstandaard ten spijt, geen gemeenschap van tevreden mensen. Zij draagt

integendeel het merkteken van een zeer diepe sociale malaise. En deze is aan de basis van

ogenschijnlijk irrationele fenomenen. Er zijn de ‘blousons noirs’, het succes van het

gaullistisch avontuur in een periode van volkomen economische welvaart, het algemeen gebruik zowel ‘rechts’ als ‘links’ van slogans zoals ‘het moet veranderen’.52 De linkervleugel diende de maatschappelijke malaise te benutten om een moreel, sociaal, politiek en economisch ideaal van het socialisme voor te houden en zich duidelijk af te keren van een ‘neosocialisme’ dat de Amerikaanse way of life goedkeurde. 11. Tegencultuur, negatieve teleologie en resistentie

De socialistische linkervleugel had gelijktijdig echter maar weinig oog voor de ambivalenties van de ‘Amerikaanse revolutie’. Het ‘antimodernisme’ van de linkervleugel keerde zich af van nieuwe revolutionaire wordingen die haaks stonden op een politiek van het geheugen. De Amerikaanse tegencultuur voerde een rhizomatische, non-teleologische performance op van centauren, van een half mens, half auto, van een posthumanistische mens-machine die wegvoerde van een genetische code, van de psychoanalyse en vooral van de geschiedenis ten gunste van geografische wordingen waarin grenzen iets waren dat diende overschreden te worden. On the Road (1957), van Jack Kerouac, bevatte een filosofie van het traject als enige begrenzing. Een filosofie van de roadmovie (die in het latere werk van Kerouac een reactionaire filosofie van de rootsmovie werd) en waaraan later de vluchtlijnen en deterritorialiseringen in het werk van Deleuze en Guattari (L’Anti-Œdipe maar vooral Mille Plateaux) verwant waren. Het ging niet langer om wortels en bomen maar om landschappen zonder diepte en diepgang, om een ‘immanentievlak’, niet om een organogram of organisatievlak. De beatnik was een nieuw soort Amerikaanse heilige, een heilig beest dat voortgestuwd door benzedrine door de Verenigde Staten raasde, in de eerste plaats van het Westen naar het Oosten. De Amerikaanse tegencultuur was m.a.w. door en door Amerikaans. Een cultuur van een groot land, van een land in voortdurende beweging, van afstammelingen van landverhuizers die zelf door een verplaatsings- en verhuiswoede waren aangegrepen. De tegenculturele literatuur sloot aan bij de geweldige Amerikaanse volksverhuizing, van het Oosten naar het Westen, die inzette tijdens de Tweede Wereldoorlog en zich na de oorlog verder ontplooide. De tegenculturele beweging bevatte gelijktijdig on-Amerikaanse wordingen. De beatniks waren geen Republikeinen of Democraten. Het waren ook geen marxisten, ze waren niet onmiddellijk integreerbaar binnen een politiek vertoog. De tegenbeweging nam plaats op deterriorialiseringen, op de lange naoorlogse expansieve golf die door Ernest Mandel vanaf het begin van de jaren zestig werd gethematiseerd. Deze golf was een heterodoxe inbreuk in de ‘neergang van het kapitalisme’, een uitbraak, een lange vluchtlijn die, hoewel ze eruit voortgekomen was, zich losmaakte van het harde paradigma van de ‘stagnatie van de productiekrachten’. Het ging om een ongelooflijke onuitgegeven kapitalistische groei én een onuitgegeven toename van nieuwe verlangens, behoeften en gedragingen, zo vooral in de vorm van niet-teleologische tegenbewegingen die een contestatie van de gesloten instellingen, ook van de instellingen van de georganiseerde arbeidersbeweging, en van de arbeid herbergden. Mandel bleef bij een negatieve teleologie. Op de mandeliaanse-trotskistische golven werd niet gesurfd. Het waren maritieme concepten die omspannen werden door een ultieme geschiedfilosofische lijn die een rechtstreekse emanatie was van de organische samenstelling van het kapitaal of die het empirisch bewijs leverde dat de tendentiële daling van de winstvoet op lange termijn een absolute daling werd. Mandel wou de contradicties, vooral het onvermijdelijke einde van de lange expansiegolf

denken. Mandel kondigde in 1964 stellig het einde aan van de naooorlogse expansiegolf.53 Hij schreef reeds in 1960, enkele maanden voor het uitbreken van de algemene staking : West-Europa kent sinds tien jaar een periode van hoogconjunctuur en van regelmatige en

snelle economische groei. De vraag stelt zich of dit min of meer zo zal voortduren. We denken

van niet. We menen dat de werkonzekerheid (en de omvang van de recessen) zal versterken,

en niet minder sterk zal worden dan in de loop van de laatste 10 jaren. We menen bovendien

dat de economisch zwakste landen (op de eerste plaats België) het gevaar lopen ernstige

economische schokken mee te maken.54 Mandel zag vanuit de Belgische economie ‘tekorten van economische structuur’ die hoe langer hoe meer grote struikelblokken werden op de weg naar een werkelijke nieuwe (revolutionaire) fase van de sociale vooruitgang.55 De Belgische economie deelde vanaf het midden van de jaren vijftig met de Amerikaanse economie een te trage groei. De Amerikaanse ‘stagnatie’ (een groei van 2,5 procent) werd door deskundigen in verband gebracht met de passieve betalingsbalans van de USA en de te lage investeringsvoet, het gevolg van loonsverhogingen. De trage Belgische groei resulteerde uit een defensieve investeringsstrategie56 van de grote financiële groepen die een immuniteit hadden opgebouwd tegenover de overgang van relatief lage naar relatief hoge lonen waarin een Belgische variante van de New Deal-strategie traceerbaar was. De Belgische geschiedenis contrasteerde m.a.w. sterk met die van Amerika. In Amerika gaf aan het begin van de 20ste eeuw de kapitalistische conversie van een hoge prijs van de arbeidskracht (de invoering van het Taylorisme, de lopende band-productie en hoge lonen, kortom het Fordisme) een nieuwe accumulatiewijze die gedomineerd werd door de massaproductie van duurzame consumptiegoederen. In België verhinderde de holdingmacht een beheerssysteem op z’n Amerikaans - de managerial revolution, eerst het multi-unit-system, later de multidivisional of managerial firm. De curve van de Belgische paleo-structuur vertoonde meer overeenkomsten met de trage groei van de neergaande Britse industriële imperialistische macht dan met de Amerikaanse groei en structuur. In tegenstelling tot de Bondsrepubliek (het Wirtschaftswunder), Japan en later Italië (het miracolo economico), allemaal landen waar de arbeidersklasse door fascisme en oorlog een zware nederlaag had geleden en het tot een belangrijke verhoging van de meerwaardevoet kwam, behielden Groot-Brittannië en België een verouderde economische structuur en vonden ze geen aansluiting op nieuwe technologische omwentelingen. In Groot-Brittannië leed de arbeidersklasse enkele ernstige nederlagen na de algemene staking van 1926 maar reeds vanaf het einde van de jaren dertig werden in deze neergaande imperialistische macht de krachtsverhoudingen gunstiger voor de industriële arbeidersklasse. Ook de historische bolwerken van de Belgische grootindustriële arbeidersklasse, die een hoge syndicale organisatiegraad vertoonde, bleven in belangrijke mate intact. Na een apathische fase die volgde op de algemene werkstaking van de zomer van 1936 hernam het arbeidersverzet tijdens de oorlog. Het lag aan de basis van een syndicale herstructurering waarmee een te sterke ‘politisering’ van de socialistiche vakbeweging werd overwonnen. Deze ‘bolwerken’ maakten in belangrijke mate de overgang naar ‘hoge’ lonen en de realisatie van nieuwe belangrijke sociale hervormingen en van manageriale innovaties op het vlak van het beheer van de reproductie van de arbeidskracht mee mogelijk. Ze waren dus een belangrijk